Мессианский нарратив в структуре национального мифа конца XX – начала XXI веков

Мессианский нарратив является одним из ведущих в конструировании национального мифа в историософском романе конца ХХ – начала XXI веков, однако в отличие от романа начала ХХ века он утрачивает свою доминантную роль. Более того мессианский нарратив оказывается лишь косвенно соотнесен с обертонами «русской идеи» начала ХХ века. Свидетельством этого может служить корпус текстов, его реализующих, – В. Шаров «Мне ли не пожалеть», «Репетиции», «След в след», «Будьте как дети», П. Крусанов «Укус ангела», А. Столяров «Жаворонок» и т.д. Новый подход к осмыслению мессианского нарратива проблематизирует как содержательную, так и формальную составляющие данного понятия: модифицируется и характер мессианства, и характер его нарративизации.

Содержание нового типа мессианства обусловливается его функционированием в рамках постэсхатологического сознания. Постижение связи мессианизма с философией истории раскрывает еще Н. Бердяев в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого»: «Не только понимание смысла истории связано с мессианизмом, но и самое образование категории исторического. История создается ожиданием, что в грядущем будет великое явление, которое и будет явлением Смысла в жизни народов. <…> Мессианский динамический миф обращен к грядущему. <…> Для христианского сознания приобретает метафизический смысл время и история. <…> Христианская метафизика есть не онтология, как пытались ее построить на почве греческой философии, а прежде всего философия истории, она мессианична и профетична. <…> История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл. Мессианское сознание и сообщает ей трансцендентный смысл. <…> Профетический характер философии истории может принимать секуляризованные формы. В мысли XIX века так и было. Кант говорит: “Die Philosophic konne auch ihren Chiliasmus haben”. Этот хилиазм, т.е. идея мессианская, глубоко присущ всей философии истории XIX века, по видимости порвавшей с христианством. Профетический элемент в этой философии истории сильнее, чем в религиозной философии истории Бл. Августина и Боссюэта. Это можно сказать про Гегеля, про К. Маркса, про Сен-Симона, про О. Конта»[601].

Однако подобная взаимозависимость историософии и мессианизма начинает пересматриваться в конце ХХ века. Трансцендентный смысл исторического бытия, привносимый мессианским сознанием, полностью утрачивает свою значимость, уступая место смыслу имманентному. Результатом этого становится переакцентировка телеологичности мессианства: направленность мессианства вовне, заданная историософскими построениями XIX и начала ХХ века, начиная с «Семирамиды» А.С. Хомякова и завершая пониманием «русской идеи» философами начала столетия, не может быть реализована в контексте разрушения «апокалипcического дискурса» (Ж. Деррида)[602] как такового.

Соответственно мессианизм утрачивает свою преимущественную связь с «национальной судьбой», осмыслению подвергается не процесс реализации мессианского предназначения, формирующий национальную идентичность, а сам тип мессианского сознания, выступающий одним из значимых маркеров «русскости». При этом актуализируются разные модели мессианизма: во-первых, в рамках «имперского проекта» рассматривается та теократическая его ветвь, которая была актуализирована еще на этапе реализации филофеевской концепции «Москвы – Третьего Рима» и о которой в свое время писал Н. Бердяев. В этом случае образ русского царя приобретал совершенно особый смысл: «Русское религиозное призвание, – писал он, – призвание исключительное, оно связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Так империалистический соблазн входит в мессианское сознание»^[603]. Механизм подобного превращения провиденциалистской идеи в содержание символической сути империи исследуется, например, в романе П. Крусанова «Укус ангела». Помимо этого широко представлена модель, предполагающая включение мессианского нарратива в структуру повседневно-бытийного дискурса. Не случайно, в большинстве произведений, реализующих мессианский нарратив как один из вариантов нарративизации нации, широко обыгрывается сюжетная модель семейной саги (В. Шаров «След в след», «Будьте как дети», отчасти «Репетиции», П. Крусанов «Бом-бом» и т.д.).

Мессианство начинает осознаваться как доминантная составляющая национального сознания и в этом новом статусе оно сопрягается с катастрофизмом, причем, с катастрофизмом реализованным. Подобное соотнесение во многом обусловлено тем, что мессианство начинает рассматриваться не столько в контексте национальной психологии, сколько как квинтэссенция ментальности, которая должна быть осознана и отрефлексирована. Своеобразным кодом прочтения подобной концепции мессианства может служить статья Ж. Дерриды «Глаза языка», отправной точкой в ней становится письмо Гершома Шолема Францу Розенцвейгу, посвященного проблеме природы сакрального языка и его мнимой секуляризации. Одно из положений этого письма, процитированного в работе Ж. Дерриды, очень четко характеризует новый статус мессианства: «Если же говорить о нас, мы живем внутри своего языка, подобные, в большинстве, слепым, идущим над пропастью. Но когда зрение вернется к нам, к нам или к нашим потомкам, не упадем ли мы в глубину этой пропасти?»[604]. В русском контексте мессианство начинает осознаваться как подобный маркер национальной идентификации, причем если в начале века значимым моментом становится определение подлинной идентичности через преодоление идентичностей выбранных, то теперь на первый план выходит постижение собственно природы этой подлинной идентичности. Именно она перемещается в центр авторского внимания и начинает «проживаться» личностью. Иными словами, происходит проблематизация уже не функционирования, а самого содержания доминанты национальной идентичности, что, впрочем, характерно и для цивилизационного, и для культурного нарративов.

Трансформация мессианства влечет за собой модификацию характера нарративности, здесь ведущую роль приобретает скрытая поляризация с прежними концепциями мессианства, поэтому, как правило, вычленяются две конкурирующие мессианские репрезентации. Первый вариант, укорененный в культурной традиции, рассматривает русский мир в контексте духовного континуума, высвечивая его миссию в духовном преображении мира. Второй ориентирован на окончательную национализацию мессианства, рассмотрение его не в универсальной плоскости, а плоскости национально-исторической. При этом первый вариант мессианской репрезентации ориентирован на некий «внешний» сакральный текст, к этому ряду можно причислить текст жития Жанны д' Арк, евангельский текст, текст «небесного Иерусалима» и т.д.

Оформленность второго варианта мессианской репрезентации становится результатом индивидуальной реконструкции героя, ценностный смысл которой достигается посредством настойчивого обращения к эпической точке зрения. Именно она обусловливает широкое использование в произведениях подобного рода сюжетной модели семейной хроники, представляющей собой завершенное повествование прямо противоположное ориентации романного сознания на фиксацию «становящейся действительности».

В романах В. Шарова, в повести А. Столярова и «Бом-боме» П. Крусанова ситуация завершения выстраивается через совмещение нарраториальной и персональной точек зрения (В. Шмид). Большинство текстов В. Шарова характеризуются наличием «диегетического нарратора», повествующего о своих приключениях «с точки зрения повествуемого “я”». «Жаворонок» А. Столярова иллюстрирует, по типологии Ж. Женетта, «внешнюю фокализацию», когда «повествователь говорит меньше, чем знает персонаж»; «случай “объективного” или бихевиористского повествования». Роман П. Крусанова «Бом-бом» характеризуется наличием «недиегетического нарратора», повествующего «со своей собственной точки зрения», результатом чего становится сложный вариант совмещения нескольких временных пластов: с одной стороны, происходит последовательное развертывание истории жизни Андрея Норушкина, с другой стороны, оно постоянно перемежается историей жизни его рода, причем, с повествовательной точки зрения все эти временные пласты оказываются уравнены друг с другом. Персональная точка зрения во всех обозначенных текстах остается четко опосредованной точкой зрения нарраториальной. Подобная структура позволяет сакрализовать нарратив второго порядка, который конструируется в самом тексте, причем завершенность этого нарратива становится способом репрезентации имманентного смысла мифа истории (это оказывается еще более очевидным, если учитывать наличие тенденции аннигиляции исторического дискурса, характерной для данной группы текстов).

Ярким примером такого функционирования мессианского нарратива становится роман В. Шарова «Репетиции», структура которого включает в себя два параллельно существующих сакральных текста. Первый текст, который может быть обозначен как эсхатологический нарратив, репрезентируется патриархом Никоном, создающим Воскресенский Новоиерусалимский монастырь; второй текст, дистанцированный от эсхатологического нарратива, конструируется французским комедиантом Сертаном. Функционирование данных нарратовов напрямую связывается со структурой и содержанием национального мифа России, основу которого составляет механизм соотнесения «малого» и «большого» мира. Источником русского мессианизма становится несовпадение первенства России «в большом мире Бога» и ее развития на земле, которое «было замедленным и ущербным». Исходной точкой становления русской истории объявляется в романе церковный Собор во Флоренции в 1439 году, на котором православные и католики заключили унию: «… Россия, единственная из православных церквей, бывших на Соборе, отвергла унию. Это был первый акт самостоятельной жизни и своего собственного понимания ее. То православие, которое созидалось в России после прихода татар почти вне всяких контактов с Византией, то вырабатывающееся несколько поколений отношение к вере, в котором окруженность и одиночество были главными, завершила Флоренция»[605]. Никонианский нарратив и нарратив Сертана выступают в романе В. Шарова не только кодами прочтения национального мифа, но и своеобразными инструментами его конструирования.

Содержание эсхатологического нарратива раскрывается в одной из лекций профессора Суворина, увлеченного историей русского раскола. Своеобразие ракурса восприятия этого героя акцентируется повествователем, подчеркивающим исключительную заинтересованность героя самим типом сознания русского патриарха: «… его больше интересовал характер Никона, его личность – это было теплым и живым, – чем то, что Никон строил и в чем был созвучен России»[606]. Подобная конкретизация позволяет воспринять суворинскую концепцию как своего рода реконструкцию никонианского нарратива.

Концепция Суворина акцентирует «воображаемый» характер русской идентичности, никак не укорененной в дискурсе повседневности. Ее содержание напрямую определяется моделью «Святой земли»: «Русское государство Суворин считал созданным, изначально и намеренно создаваемым не медленно и тяжело растущими хозяйственными связями, всем тем, что называется прозой жизни, а идеями, пониманием своего места и своей территории в их мире, пониманием своей судьбы, своего предназначения и отличия от судьбы прочих»[607]. Реализации модели «Святой земли» подчинена деятельность Никона, который основал три монастыря – Иверский, Крестный и Воскресенский Новоиерусалимский – два из них (первый и последний) планирует «по образу и подобию» (Иверский монастырь повторял очертания Иверской обители на Афоне, Новоиерусалимский – Иерусалимского храма). Суворин, реконструируя логику мышления Никона, акцентирует внимание на «книжном» характере веры не только Никона, но и его идейных противников – Аввакума, Неронова и Павла Коломенского, объединенных пафосом новообращенности. Невозможность апелляции к ритуальным формам религиозного чувства заставляет их пересмотреть мнимую тождественность креста и Христа, при этом крест воспринимается как доминанта ритуального, традиционалистского варианта христианства.

Собственно появление оппозиции «крест – Христос» демонстрирует содержание нарратива Никона, предполагающего оппозиционность эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов, причем данный нарратив репрезентирован Никоном, однако его реализация в равной степени характерна и для противников патриарха. Невозможность реализации повседневного дискурса в рамках этого нарратива объясняется «детскостью» героев, именно на этом основании смогших преодолеть «жизнь»[608]. Само понятие «жизнь» подвергается рефлексии уже не в дневнике Сертана, а в разговорах повествователя с Мишей Берлиным, и в этом случае оно начинает осознаваться как система синхронических и диахронических связей, определяющих этическую норму человеческого существования. «Выпадение» Никона из системы подобных связей, которое выстраивается по апокрифической модели (центральное место здесь занимает «чудо»), становится основанием для реализации эсхатологического дискурса, сближающего противоположные идейные лагеря, включая их в один и тот же нарратив. Отказ от «жизни» ярко иллюстрируется образами актеров, получившими главные роли в никонианской мистерии, повествователь характеризует их следующим образом: «Напомню, что для них это и не роли, а их жизнь, их миссия, то, что им суждено и предназначено. Актеры же, занятые в небольших эпизодах, хотя они и продолжают крестьянствовать, легко разделяют свою одну и вторую жизни; их обычное земное бытие полностью подчинено постановке, оно – довесок, и довесок временный, как временна телесная оболочка, а жизнь, обращенная к Христу, к Богу, вечна, и, в сущности, только она реально есть и пребудет»[609].

Эсхатологический дискурс предусматривает преодоление христианского историзма и понятия святости места[610]: «Была утрачена и побеждена важнейшая составляющая христианства – его историзм, то, что делало и жизнь, и судьбу Иисуса Христа однократной, необратимой, линейно направленной, а не развивающейся по кругу, и, значит, ничего в ней не повторишь, ничего и никогда не вернешь»[611]. Подобная трансформация линейности в цикличность демонстрирует своеобразие содержания модели «Святой земли», которая базируется уже не на идее сакральной преемственности, а на идее полного замещения, и в этом случае осуществление стратегии святости места приобретает особый смысл: «Потом Никон как будто ушел в сторону и стал объяснять Сертану, что хочет перенести сюда, на русскую землю, все палестинские святыни, не только сотворенные человеческими руками, но и горы, холмы, реки, источники, рощи; он хочет, чтобы вокруг его монастыря были все те же города и селения, поля и дороги, по которым на пути в Иерусалим шел с учениками Иисус Христос. “Для православной веры это необходимо, – говорил он, – земля Израилева осквернена агарянами, надругательствам их нет числа, святость ее изнемогла под игом неверных, она больна и слаба. <…> В России же, – говорил Никон, – в земле, которая, несмотря на все бедствия и искушения, в целости и чистоте сохранила истинную веру, если Бог даст мне силы перенести святые места сюда, они воскреснут и возродятся вновь и опять до краев наполнятся прежней святостью”»[612].

Заместительный характер эсхатологического дискурса акцентируется повествователем, сосредоточивающим внимание на знаковом, символическом характере подобной реконструкции: «Святость места была уничтожена, осталась лишь святость названия, святость имени»[613]. Имя приобретает принципиальный характер, обнажая библейский механизм конструирования никонианского текста, в рамках которого сам Никон выполняет роль медиатора, обнажающего в окружающем мире «большой мир Бога»: «Никон же никогда не выходил из состояния веры… И еще одно: он умел обогатить действа, которые ставил, необычайно изменить и усилить их. Дело в том, что, что бы ни говорили в игре он и занятые в ней люди, а говорили они вещи вполне привычные, – за этими привычными вещами стояли воля и слова Бога, которые “актеры” обрисовывали и вычерчивали и неведомо для себя фактически произносили, и только те, кто видел их, понимали, что они произносили и что это не их слова, а слова Бога, Бога, который одновременно с ними тоже всегда был на сцене и говорил их устами»[614]. Однако итогом подобной заместительности эсхатологического дискурса становится денационализация его носителей, именно этим объясняется отмеченное повествователем быстрое вытеснение и забвение прошлого актерами, занятыми в никонианской мистерии, «… того, чем эти люди были раньше, – собственной их истории и истории их земли».

В противовес медиативной функции Никона Сертан изначально оказывается ее лишен и в этом смысле его позиция режиссера не дает мистериальному тексту поглотить его самого. Для Сертана театр и «жизнь» не противопоставлены друг другу, своеобразным подтверждением этого становится история становления театрального таланта Аннет, возлюбленной Сертана, девочки, из которой он «вылепил» актрису: «У нее был и талант, и интуиция, поэтому он сумел научить ее понимать то, что говорят герои в пьесах, где она играла, и то, что в пьесы попасть не могло, потому что они – только часть жизни, хотя, возможно, и главная»[615]. Нарратив, утверждаемый им, теряет монологичность никонианского нарратива; это становится следствием изменения самого характера мессианизма: если Никон ориентирован на воплощение традиционной мистической модели мессианства, то Сертан в конечном итоге актуализирует человеческий аспект мессианизма, предполагающий установление внутреннего равновесия между эсхатологическим и повседневно-бытийным дискурсом.

Результатом развития подобного типа нарратива становится в романе текст Ильина, с которого начинается роман В. Шарова. Двойственность, фиксирующаяся повествователем в облике героя, источником которой является его происхождение («Ильин был полурусский-полуеврей. <…> Две крови соединились в нем плохо, И лицо Ильина было ассиметрично»[616]), одновременно оказывается итогом скрещения двух ветвей мессианизма: «В Ильине соединился народ, которому некогда было дано обетование и был послан Сын Человеческий, но который не принял Его, не пошел за Ним, и народ, которому ничего не было даровано и обещано, но который уверовал в Христа и будет спасен»[617]. Интерпретация Ильиным Евангелия становится идейным воплощением подобного соединения, вся она держится на двух идеях: отказа от монологичности сакрального текста и пересмотра оппозиции Иисус – Иуда.

Первый тезис становится основанием для нового прочтения евангельского текста, центральным положением которого выступает теперь не только опыт прозрения божественного, но и опыт познания человеческого. Богочеловеческая природа Христа открыто репрезентирует подобную диалогичность. Второй тезис напрямую связывается с идеей милосердия: оппозиция Иисус – Иуда заменяется им противопоставлением Иисус – Варавва (Иуда, став учеником Христа, «должен был уйти из евреев», и, предав Христа, назад не вернулся: «Он хотел вернуться, хотел отдать деньги на храм, но их не приняли и, значит, его тоже и определенно не приняли, и Иуда, оставшись совсем один, один, как это только возможно, повесился»[618]). Выбор евреев ограничен рамками Иисус – Варавва и, выбирая последнего, евреи совершают акт милосердия, парадоксально становящийся еще одним этапом сакрального диалога. Пересечением божественного и человеческого в образе Христа Ильин считает только любовь и жалость; евреи, делая свой выбор, оказываются в концепции героя правы: «Здесь смерть одного значила спасение другого, и в этой ситуации правы, я думаю, евреи. Спасен должен быть слабейший, тот, кто сам себя защитить не мог и у кого не было защитника – Бога-Отца. Вопрос, кому спасти жизнь, человеку или Богу – всегда человеку. Встав на сторону Христа, евреи должны были погубить человека. Это их цена»[619].

Данная концепция примечательна еще и тем, что она имплицитно перекликается с национальной моделью, декларируемой Сувориным; оппозиция Иисус – Варавва может быть воспринята как оппозиция «малого» мира и «большого мира Бога», которую должен решать каждый народ. Нарратив Сертана закладывает основы подобного решения. На сюжетном уровне репрезентацией этой проблемы становится двуэтапность жизни апостолов; включенность в мистерию оказывается временной, конечной, герой, принимающий на себя мистериальную роль, лишается ее в тот момент, когда выходит из апостольского возраста. Соответственно каждый из «народа Сертана» вынужден сопрягать мессианскую избранность в ее мистическом изводе с «жизнью», в которую они оказываются позднее включены. Однако несмотря на неизменное утверждение верности Сертану (а не Никону) «народ Сертана» продолжает реализовывать именно никонианский тип нарратива, сохраняя все то же противостояние мистерии (эсхатологический дискурс) и «жизни» (повседневно-бытийный дискурс): «В сущности, они были актеры одной роли, лишь на эту одну роль они были отобраны Сертаном и ее репетировали, здесь же, в Сибири, чтобы выжить и дождаться Иисуса, им прямо “с листа” пришлось играть еще и другую партию – теперь они чувствовали, что становятся профессионалами, могут играть, что угодно; навыки, которые они приобрели, играя перед приставом обычных крестьян, переходят, перетекают в их постановку, и она умирает, умирают слова, которые они говорят, – умирает все то, что вложили в них Сертан, Никон и их собственная вера»[620]. Здесь снова возникает мотив слова/имени, акцентированный в никонианском нарративе и гораздо менее значимый в нарративе Сертана. В этом смысле «народ Сертана» дублирует его нарратив, но не проживает его. Нетронутым остается модель «прорастания» евангельского слова, которая была отмечена Сертаном в отношении первого поколения. Свидетельством этого становится присвоение герою участниками мистерии статуса Христа, евангельское слово, которое они слышат от Сертана, начинает отождествляться ими с ним самим. Подобная модель «внешнего» присвоения сакрального статуса, харизматической ауры неизменно акцентируется в романах В. Шарова. Так, например, в романе «Будьте как дети» подобная ситуация дублируется в отношении Перегудова, принесшего евангельское слово энцам. Навязываемая харизматичность выступает своеобразным утверждением монологичности и сам «народ» (участники мистерии – «Репетиции», энцы – «Будьте как дети») начинает моделировать собственную судьбу по модели Китеж-града.

История апостола Петра, стремящегося всеми силами реализовать свое мессианское предназначение, уничтожив «евреев», причем, евреев символических, назначенных на эту роль, чтобы позволить совершиться Апокалипсису, переводит оппозицию эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов в реальный план. Здесь начинает актуализироваться всегда присутствующее в романах В. Шарова несовпадение народа, репрезентирующего эсхатологический дискурс («энцы» в романе «Будьте как дети», «народ Сертана») и логики существования рода, нередко акцентируемой обращением к жанровой модели семейной саги. Общим началом и в том, и в другом случае становится замкнутость истории «народа» и «рода» от исторического дискурса[621], в этом смысле модель семейной хроники выступает в шаровских произведениях в сильно модифицированном виде. В «Репетициях» родовая логика утверждается историей Анны и Ильи, родителей единственного выжившего «еврея», ставшего Кобылиным[622].

Взаимодействие «условно народной» и «родовой» историй не перекликается с взаимодействием макро- и микроистории; «родовая» история начинает выступать как модель, реализующая взаимосоотнесенность эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов, причем подобное воплощение осуществляется не столько на сюжетном уровне, сколько на уровне нарративном. «Родовая» история, как правило, связывается с тем пратекстом, который она в дальнейшем декодирует, соответственно возникает внутренняя соотнесенность с историей «избранного» народа и своеобразный разрыв с ней. С наибольшей полнотой он констатируется в романе «След в след» в истории Симона Шейкемана, который вышел «из всего избранного Иеговой народа». В «Репетициях» подобным выходом становится просыпающаяся любовь Анны к Илье, мужу Рут. Здесь значимым является сам механизм пробуждения любви, Анна влюбляется в письма, которые Илья пишет арестованной жене, причем, интимный характер этой переписки сочетается с переводом арабского средневекового эпоса «Жизнеописание доблестной Фатимы – женщины-богатыря». Включение дополнительного нарратива весьма симптоматично, обращение к теме женской любви в произведениях В. Шарова, как правило, отмечено колебанием между двумя противоположными полюсами – страстностью и духовностью, причем страстность нередко описывается в категориях, близких традиционной модели овладения человека бесами (например, Ирина Крейцвальд в романе «След в след»).

В «Репетициях» актуализирована иная схема, именно за счет появления нарративной части. В Анне начинает «прорастать» другое слово, вступающее во взаимодействие со «словом Сертана»; причем этот процесс не вполне синонимичен противопоставлению героини «общей судьбе». В этом смысле оппозиция «индивидуального» и «ролевого характера», которая выстраивается в статье Н. Лейдермана и М. Липовецкого[623], лишь одна из возможных интерпретаций данной ситуации. На наш взгляд не менее значимым является становление повседневно-бытийного дискурса, во многом аналогичного тому, который выстраивается в дневнике Сертана. Это история сына гаона, главы тульчинских евреев Рувима, с которым Сертан сталкивается в Польше и который становится возлюбленным Аннет. Здесь момент сакрализации повседневного оказывается совершенно очевиден благодаря внешнему подобию героя и Христа: «Рувим был совсем мальчик, но так похож на Христа, как никто из смертных походить на Спасителя не мог. <…> …Христос был евреем и, как ни странно, он, Сертан, не удивится, если и вправду окажется, Что это Иисус Христос, пришедший спасти их, и еще: если этот мальчик – простой еврей, то и Христос тоже был простым евреем»[624].

В случае с Анной сакральный план высвечен тоже достаточно ярко. В начале ее знакомства с Рут любовный опыт последней становится для героини лишь материалом, заполняющим ее роль в постановке Сертана: «В постановке Анна играла роль счастливой и любимой невесты, играла самый радостный день, веселье, праздник, но ей было лишь пятнадцать лет, ее еще никто не любил, ничего похожего в ее жизни не было. <…> Потом, когда жизнь свела ее и Рут, играть Анне стало легче. Она теперь и в голосе, и в движениях, и в жестах старательно представляла, напрямую копировала Рут, и в каждой репетицией дела у нее шли лучше, скоро она уже почти не выпадала из постановки»[625]. Однако, прочитав несколько писем Ильи, Анна «в один день сделалась другой», исполненной «чистой радости, таким она и представляла себе чудо», причем, героиня начинает демонстрировать равновесие двух противоположных дискурсов – эсхатологического и повседневно-бытийного. Новое «чудо» не противоречит уже устоявшемуся эсхатологическому сознанию, создавая новый тип отношений между «жизнью» и «смертью». Не случайно, реализацией этого «чуда» становятся «долгие три недели» последнего бегства мшанниковских «евреев». В финале романа сводятся воедино две нарративные модели: никонианская, отмеченная доминированием эсхатологического дискурса («Потом конвой пристрелил их, и солдаты, счастливые, что именно они сумели то, что не смог сделать никто до них – не ушел ни один еврей и, значит, их миссия выполнена, все кончается, чаша переполнена, – пошли к гати, где их уже ждали другие солдаты»[626]) и сертановская, характеризующаяся равновесием эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов («И Илье, и Анне оставалось жить еще больше минуты. Анна лежала рядом с Ильей, держала его за руку, боком прижималась к нему и знала, что он ее муж и отец ее ребенка, знала, что все эти долгие три недели он шел рядом с ней и нес ее ребенка, заботился только о ней и о ее ребенке и не помнил о Рут»[627]).

Именно эта новая модель «чуда», утверждаемая Аннет и Рувимом, Анной и Ильей, разрывает в итоге путь «народа Сертана», Исайя, спасенный телами Анны и Ильи, совершает тот «исход» из «народа», который необходим для «родовой» истории: «Он шел по пути, который был в нем заложен, шел к лагерю, где был его дом. До гати ему оставалось несколько сот метров, которые вчера не успели пройти его мать и отец, и он почти прошел их, но у самой гати свернул в сторону. Дальше он уже был не еврей»[628].

Модель русского мира, продекларированная Сувориным в романе «Репетиции», и предполагающая необходимость двойной самоидентификации России в «большом мире Бога» и в «малом мире», сохраняет свою значимость во всех остальных текстах В. Шарова. Как следствие этого, главной проблемой конструирования национального мифа России остается необходимость соединения национализированного эсхатологического дискурса и повседневно-бытийного дискурса. В романе «Будьте как дети» противостояние этих двух дискурсов репрезентируется сложным взаимодействием мифологемы Китежа и «детского» апокрифа, связанного с именем царевича Дмитрия. При этом В. Шаров не столько транслирует комплекс национальных смыслов, сложившийся вокруг Китежа и Дмитрия, сколько подвергает его значительной реструктуризации. Достижению этого способствует подключение к процессу конструирования национального мифа образного уровня; образы Дуси и повествователя оказываются тесно соотнесены с национальной мифологией: Дуся репрезентирует национальный тип юродивой, повествователь, крещенный по настоянию Дуси под именем Дмитрия, связан с проблемой бесноватости.

По свидетельству многих исследователей, расцвет русского юродства приходится на XVI век, в течение которого прославилось около десяти юродивых и на Соборе в 1547 году трое из них были признаны местночтимыми святыми. В дальнейшем юродство подвергается гонениям со стороны церковных и светских властей и превращается, скорее, в феномен «низовой» культуры. «Ренессансом» русского юродства становится XIX век, отмеченный, по замечанию Л. Янгуловой, «дискурсивным взрывом»: «О юродивых писали публицисты, историки, психиатры, этнографы. Не обходили вниманием юродивых и административные органы, полиция, губернские управления»[629]. Одной из причин этого «дискурсивного взрыва» исследовательница называет появление народничества и обострившийся, в том числе и вследствие этого, интерес к различным формам народной религиозности[630]. Однако на этом этапе ,несмотря на «дискурсивный взрыв», национализации юродства, как, впрочем, и старообрядчества, еще не происходит. Соборный характер «народного мира» не дает возможности его воплощения посредством какой-либо религиозной или идеологической общности, претендующей на обладание правдой; поэтому достаточно широкое освоение темы юродства и старообрядчества в литературе второй половины XIX века не приводит к демонстрации их репрезентативной роли в отношении «народного мира». Мифологизация юродства как репрезентации национального бытия начинается только в литературе «серебряного века». Наиболее последовательно она представлена в творчестве И.А. Бунина первой половины 1910-х годов, где тип юродивого начинает восприниматься как репрезентация русской национальной ментальности со свойственной ей «жаждой за-предельного».

Именно этот вариант национализированного юродства транслирует В. Шаров в отношении Дуси, отражением этого становится в романе дихотомия «взрослые – дети», значимая для сознания героини. Символическим основанием этой оппозиции является образ Христа, содержание которого синонимично концепции Христа, декларируемой Ильиным в романе «Репетиции». И в том, и в другом произведении подчеркивается двусоставность данного образа, в первом случае реализуемая через соотнесение человеческого и божественного, во втором – через соотнесение детского и взрослого. Эсхатологическое сознание, абсолютизируя божественную или детскую ипостась Христа, оказывается противопоставлено жизни, стремится выйти «за-пределы»; именно поэтому наиболее адекватным носителем этого типа сознания выступает юродивая. Образ Дуси демонстрирует абсолютно буквальное истолкование слов Иисуса – «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»[631] – «припадки» героини, о которых вспоминает повествователь, связаны с «потерей» и новым обретением души (игра в «прятки» с детьми превращается для Дуси в поиски утраченной души): «Выкликнув кого-нибудь из нас, повторив имя, она ни с того ни с сего путается, принимается искать то ли саму себя, то ли еще какую-то Дусю. <…> Конечно, мне давно уже ясно, что, зовя Дусю, крестная искала не ту себя, из плоти и крови, что каждый из нас знал, а свою душу. <…> Часто душа все же поддавалась на уговоры, позволяла крестной себя найти, и она, удовлетворенная, затихала. Когда же та упорствовала, дело могло принять другой оборот. <…> Иногда два-три ее круга, как сквозь глушилки, невозможно было разобрать ни слова, а потом треск, шумы, всякого рода невнятица вдруг пропадали, оставался лишь мат, яростные ругательства и проклятья. “Дуся, сука, сука, шалава, блядь подзаборная, подстилка. Курва ты, и порода у тебя такая же бляжья. Да нет, – бормотала она, – ты хуже любой проститутки, совсем удержу не знаешь. Христос Марию Магдалину недаром принял, утешил – она торговала телом, а ты, грязь, погань сраная, – душой”»[632]. «Припадок» оказывается логическим завершением того духовного противоречия, в котором прибывает Дуся в течение всей своей жизни, мечась между двумя духовниками: «“Не ты ли, шлюшка, перед престолом Господним, как жениху, клялась своему исповеднику, что на веки вечные отдаешь ему свою душу, не ты ли на коленях молила взять ее, сберечь, потому что иначе тебе не спастись...”. Она не все время кричала, силы постепенно подходили к концу, и крестная, сев на какой-нибудь стул, тихо и обреченно повторяла: “Бегала ты, бегала от одного к другому...”»[633].

На символическом уровне аналогом юродства, репрезентирующим эсхатологический дискурс, оказывается в романе мифологема Китежа, которая сопрягает код русской истории с эсхатологическим дискурсом мировой истории, именно этому подчиняется своеобразная закольцованность данной мифологемы. Исходным моментом в ее конструировании становится упоминание изменений репертуарной политики императорского Мариинского театра, которые должны поддержать патриотическую атмосферу 1914 года: «Вагнера заменили сочинения Римского-Корсакова: “Садко” и несколько позже – “Невидимый град Китеж”. Первую постановку публика встретила восторженно». Постановка же «Невидимого града Китежа» вместо усиления патриотических настроений спровоцировала, о чем иронично говорит повествователь, массовое дезертирство из русской армии весной-летом 1917 года: «Сложнее оценить постановку “Китежа”. Возможно, спектакль вышел неудачный, или тоскливый перезвон колоколов ушедших на дно озера Светлояр церквей вообще не был способен поднять пехоту в атаку. Во всяком случае, прослышав, что Святой град дано узреть лишь праведникам и что воды расступятся и он в прежнем великолепии всплывет из пучины прямо перед приходом Спасителя, солдаты раскаялись в грехах и, по донесениям генералов весны-лета семнадцатого года, целыми армиями стали покидать позиции и уходить на его поиски». Еще более акцентирована связь мифологемы Китежа и избранного народа в описании постановки оперы Римского-Корсакова в рамках Русских сезонов в Париже на сцене Гранд-опер