Проблема символа в свете философии культуры 2 страница

Но дело вовсе не в подчеркиваний этой, действительно имеющей основания, ситуации. В самом деле: тезис об условности символа явился реальным открытием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов де сложнейших поэтических метафор. Ребенок, играющий в палочную лошадь (в палку, как лошадь), и математик. оперирующий формулами типа х = Ö -1 ходячее выражение "солнце садится" и образ Маяковского "в тебя вцелую огненные губы фонарей" представляют собою лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос: соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объективно реального? Вопрос этот - кардинальный для всей проблемы - четко выявил начала и концы ее.

Кантовский н в особенности неокантианский ответ, установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с "вещью самой по себе" (противоречий, связанных с учением Канта о "схематизме чистых понятий рассудка", мы коснемся в следующей главе). Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма в столь исключительной форме сулило не менее исключительные реакции. Коронованная абстракция, безвредная в стенах чисто, логических измышлений, угрожала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных: феноменализм, конвенционализм и скептицизм стали ее "прагмой", и домашняя философема: "Все в мире, друг мой, условно" неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произрастающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную "Философию как если бы" Г. Файхингера выдержавшую восемь изданий за 10-летний срок и культивирующую "гомункулуса": все есть фикция, иллюзия, "как если бы". Реалисты говорят о "res" (вещь), но вещь - фикция, идеалисты - об "идее", но и идея - фикция- Мышление - функция психики. Психика субъективна. Субъективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение ^[21]. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т.е. психикой, т.е. субъективным, т.е. фиктивным, т.е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее истиной? Потому что она - не простое заблуждение, а целесообразное, т.е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение - фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуждение - нецелесообразная степень фикции ^[22]. Вы подумайте только: получается, что истина есть целесообразная степень нецелесообразной степени фикции! "Dona iam пес nasci Hcet, ita corrupta sunt semlna" ("Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена"), говорит Тертуллиан ^[23].

Файхингер - симптом; в нем кантианство пережило свой "термидор". Но симптом этот далеко не единственный. Мы говорили уже, что феноменология символических форм выявляла себя в аспекте истории наук и искусств как соответственно терминология и стилистика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привела к его уничтожению. Ежели символ автономен, то; стало быть, он тождествен себе во всех своих формах; философские проблемы, стало быть, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, растворяется в нем. Философские споры суть споры о словах, за ними не скрывается ничего реального. Философия - от Фалеса до современности - огромное недоразумение, вызванное -многообразными формами употребления-языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо "история всей философии, - по ироническому замечанию М. Шлика, - приняла бы совершенно иной ход, если бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка" ^[24]. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора - в его неосведомленности. Проблема языка всегда волновала "наиболее значительных мыслителей". Туллио де Мауро - крупнейший современный лингвист - замечает по поводу этих слов Шлика: "Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка" ^[25]. Эта вот ирония - вполне осведомленная. Неопозитивисту Шлику вторит - страшно сказать! - такой брезгливый антипозитивист как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами "Заката Европы"? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (flatus vocis), то для Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и: существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Каково кредо Шпенглера? Он высказывает его с присущей ему недвусмысленностью: "Систематическая философия нынче бесконечно далека от нас; этическая - завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму" возможность, которая будет обозначена через неизвестный доселе метод сравнительной исторической морфологии. Возможность, т.е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он обладает внутренней необходимостью и водит быть символом нашей. склоняющейся к концу душевности, обязан быть историческим. Он упраздняет, понимая все как. относительное историческое явление. Он испытует физиогномически. Скептическая философия знаменует свое вступление в эллинизм отрицанием философии - ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис... Скептицизм - выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшествующей культуры" ^[26]. Скепсис, как последний и высочайший символ "фаустовской мудрости", - чем он внушен? Все той же contradictio in adjecto - абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания. И тот же скепсис процветает в художнической практике; Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драматической формуле Брюсова: "За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих - за скептицизм" ^[27]. Персонификация этих решающих двадцати процентов - новый тип человека: "homo ludens"

Парадоксы Зенона и "решение" Зенона

На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зенона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одной сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает движение, заведомо рассматривая его там, где оно отсутствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя половину половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупречность этого аргумента сбивает с толку, но безупречность эта направлена отнюдь не против движения. Кто сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми половинами и есть движение? Он - именно отрезок, отрезанность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она - след, оставленный им на бумаге, его пространственно-количественный шлак. Подлинно движение в усилии вашей руки, водящей карандашом, и усилие это - неделимо (индивидуально!). Зенон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок - гносеологический коррелят пространства - всегда натыкается на парадоксы Зенона; они - его предел, упираясь в который, он сворачивается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно - не пространственно, не количественно, не делимо, не рядоположно; это - чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда "вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, дух зрит непрерывную текучесть реального и неделимого времени" ^[10].

На этом вот "вместо" и строится аргументация Бергсона. "Вместо того, чтобы приобщиться к внутреннему становлению вещей,- пишет он,- мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так" ^[11]. Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал - сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию -всюду доводы его произрастают из этого явного или снятого "вместо": вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание - безгранично; грань познания - всегда грань того или иного метода, того или иного фасона символизации. Символ - суррогат познания; действительное познание не нуждается ни в каких символах; оно - непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон мог бы назвать се частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. "Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта, - гласят нам первые строки программного труда Бергсона "Введение в метафизику", - можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй - вхождение в нее. Первый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором - там, где оно возможно, - что оно достигает абсолютного". - "Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое; но, рассматриваемое извне, т.е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится". - "Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого... Анализ же... прежде всего оперирует символами... Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов" ^[12].

Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: "Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим". Пыль-символы, т.е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. "Мы не видим самих вещей,- говорит Бергсон - очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним" ^[13]. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведенная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т.д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, выражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай; интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее- относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом вблизи, человеком среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел-неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь символы; золото - длительность, невыразимость - не подлежит никакой инфляции.

Критика символа у Бергсона сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фикция - альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии - вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и достигнуть абсолютного. "Правило науки, установленное Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать" ^[14]. Что значит симпатизировать? Это значит, что "следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями" ^[15]. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы)-аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) - абберацию символизма метафизического. Но "познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного" ^[16]. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас "потерянным раем" - длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность "контрабандно" проникает идея пространства, и "качественная множественность" мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма.

Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с "отпечатком зубов длительности", по образному выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие "научных картин" Мы таким образом обречены на "оформленность" в пустое зеркало чувственных аппрегензии природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс "естествознанием". Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом "естествознании" нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии-"перевернуть привычное направление процесса мысли" ^[17], разбить зеркало и слиться с за зеркальным миром, с "открытым", с "вещью самой по себе".

Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как "удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий" ^[18], и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как "некоего святого" ^[19]. Слишком громко взорвал этот пафос "бесплодную землю" позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от "открытого"? Положим, можно еще отвергнуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с языком вообще, с этой могущественнейшей из "символических форм"? Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он-рядоположность, но тогда неизвестно, что с ним делать в стремлении к зазеркальному?

Ответ Бергсона недвусмыслен: конечно же, язык символичен. И больше того: он и есть та пыль, о которой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделенных меж собой. Первый - "поверхностный" слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количественным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно-следственные определенности и главное - практический интерес; состояния сознания представляются - на пространственный манер - сосуществующими в раздельной связи, и царит здесь закон рядоположности. Второй - "глубинный" слой: полнейшая тому противоположность. Здесь нет никаких символов: это - динамический и свободный (в смысле: зависящий от себя) поток переживаний, "чистое качество" и "время", лишенное всякой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон - закон непрерывного творческого становления, которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (отделенное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью, от нас, ибо постижение его достигается через непосредственную интуицию, а не интеллектуальные символы "верхнего этажа", улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что "на самом деле". Язык-продукт именно внешнего, "поверхностного" слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это-статическая рядоположность, не способная улавливать динамику подлинной жизни. Он "не в состоянии выражать все оттенки внутренних переживаний" ^[20], поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъективная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он вырывает отдельные моменты и "замораживает" их в формах. В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Бергсон мог бы подписаться под следующим заявлением Беркли: "Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке" ^[21]. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плотина; поздний Беркли-неоплатоник-проявил скрытые мистические тенденции бергсонианства. Истина постигается в созерцательном молчании; выражение ее, как правило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекающая впоследствии филологов, которые бережно и аккуратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии одного философа на другого.

Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возможность самопреодоления и приобщения к длительности. Осуществляется это путем эстетической "радикальной рефлексии"-в искусстве. "Философия, такой как я ее понимаю,-заявил Бергсон в одном интервью,- приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных символов. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия-это жанр, видами которого являются различные искусства" ^[22]. Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. Оно "не имеет иной задачи, кроме устранения практически полезных символов, условно и социально принятых общих соображений, наконец, всего того, что скрывает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой реальностью" ^[23]. Но ведь именно символы (и отнюдь не только "практически полезные") и скрывают от нас реальность. Вспомним: "метафизика.. есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов". И в другом месте: "...искусство-это фигуральная метафизика, а метафизика-это рефлексия над искусством" ^[24]. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, написал же Верлен "Песни без слов".-Но ведь написаны они все-таки словами?-Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо "искусство писателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами" ^[25]. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выражает, а внушает ^[26], и чем сильнее внушение, тем незаметнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художественные предельно прозрачны, вплоть до впечатления их отсутствия.

Таков краткий и летучий отчет бергсоновской доктрины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: "Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования" ^[27]. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую-концепцию символа, представленную Кассирером, которую, парафразировав его же характеристику бергсонианства, можно назвать наиболее радикальным в истории философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Противоположности должны быть выявлены до конца, и тогда сама картина их обусловит и предопределит необходимость критики.

Эрнст Кассирер-мы отметили это-решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Бергсон, воспитанный на традициях английского и французского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические и биологические ориентации внушены "синтетической философией" Спенсера, индуктивизмом Милля и французской психологией; отсюда и проистекает специфическая окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона роднит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианства, глубокое отвращение к абстракции немецкого склада мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представляемости были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против "трансцендентальной эстетики" Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так приблизительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, называя пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т.е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т.е. о сознающем. Представив это, попытаемся теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка Представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого положения? ^[28] Любопытно, что аналогичного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе "Творческой эволюции". Так он критикует идею "ничто" и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: "я закрываю глаза, затыкаю уши. и т.д."; операции эти завершаются квалификацией, идеи "ничто" как псевдоидеи, слова и только слова. Во втором случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку,-"в этом именно и заключается ошибка Спенсера". Любопытно совпадение обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей "Автобиографии", что он не дочитал до конца "Критику чистого разума" ^[29]. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал "Логические исследования" лишь частично и нашел эту книгу очень трудной ^[30]. При всей своей противоположности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпирических тенденциях; их объединяет общность философского происхождения, тип, склад, манера мышления, одинаковость "господствующих способностей".

Не то Кассирер. Прошедший железную выучку немецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он-методолог до мозга костей и, стало быть, рационалист, причем рационалист послекантовского склада. Эмпирический методизм Спенсера и интуитивный методизм Бергсона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфере логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бесспорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофилософскую, посоветовав, быть, может, английскому позитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. "Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения" ^[31]. Бергсону, отвращающему свой взор от абстракции и призывающему философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым "глазением" ^[32]. Эмпирист и интуитивист культивируют конкретное и не понимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному ^[33]. Понятно, что противоположностъ между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов.