Проблема символа в свете философии культуры 7 страница

Ступень олицетворения, через которую, по словам Энгельса, "проходят все культурные народы", присуща развитию не только народов, но и каждого индивидуального сознания. Можно сказать, что через эту ступень проходит в детстве всякий человек. Ребенок ведь настоящий мифотворец; именно ему силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим в гораздо большей степени, чем кому-либо; он и справляется по-своему с ними в своей игровой фантазия. Ведь объяснения взрослые столь же чужды и таинственны для него; объясните ребенку "гром" через "скопление электричества", в лучшем случае он .сделает вид, что понял вас, но между эмпиризмом; его переживания и рационализмом, вашего объяснения останется пустота, которой он, словно некий демиург, скажет: "Да будет!" и сотворит в ней свой мир-мир игры-силою способности олицетворения ^[28]. Став взрослым, он, может быть, укротит гром физической формулой, как в детстве укрощал его олицетворением, будучи символистом, ибо без символа, без целительной силы и реальной поддержки символа что оставалось бы делать ему в той пустоте, образованной между эмпиризмом переживания и непонятно чуждою фразой о "скоплении электричества". Ведь эмпирика эта грозит ему страхом; лицом к лицу сталкивается он с ней и побеждает ее символом. Он вступает с ней в разговор, т.е. олицетворяет ее и тем самым подчиняет своей воле. Ошибаются взрослые, полагая, что ребенок, разговаривая с вещами, верит во все это. Не так он наивен и прост; верят в это скорее иные взрослые с поврежденною психикой; психика у ребенка здоровая, но беспомощная перед нескончаемостью непонятных фактов.' Он и обо роняется от них с помощью игры, в которой власт-i принадлежит ему и, -стало быть, он властен вызывать вещи "к жизни и уничтожать их; верит он в игру, как в помощь (бессознательно, конечно), и честно соблюдает поэтому правила игры; но напомните ему об этой вере после и вне игры-он улыбнется вашей "проницательности"...

10. Символ и миф.-Миф и есть олицетворенный символ. Эта сложная структура несет в себе признаки многих из звеньев указанного нами второго члена оппозиции; она наделена всей себетождественностью метафоры, всей созерцательностью образа, всей иллюстративностью аллегории, всей единособирательностью типа и всей "кривизной" параболы; все эти пласты пронизаны динамической интерференцией, слагающей в самом процессе мифическое действо. Сложность мифа справедливо отмечается, в частности, советским ученым Е. М. Мелетинским в недавно вышедшей содержательной монографии "Поэтика мифа": "Мифология,-пишет он,-постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое (отсюда медиации)" ^[29]. Это значит, что миф- насквозь символичен, ибо отмеченное Е.М. Мелетинским соотношение "более-менее" есть, по существу, соотношение метаморфемы-морфемы в символе; последняя никогда не исчерпывает первую. Стало быть, миф как символ не исчерпывается "плюралией" своих из пластов; причина этого коренится в исключительной подвижности и гибкости его структуры, чрезвычайно затрудняющей всякий сугубо формальный анализ мифа и открывающей его только диалектическому пониманию. Можно в этом смысле говорить о мифе как о динамической системе (немецкая терминология Николая Гартмана ярче ретуширует эту особенность; слову "System", подчеркивающему статический (systasis) характер явления, противопоставляется слово "Gefuge", динамический характер которого несомненен; Sicheinfugen значит включенность) ^[30]; миф и есть включенность всех характеризующих его пластов в гибкость (Gefugigkeit) некоей структуры, и именно в этом смысле он не исчерпывается ими, подобно тому, как живое тело не исчерпывается каталогизацией- образующих его членов, но несет в себе неразложимую органичность, слагающую не совокупность членов, но их целокупность. Эта вот органичность мифа, интерферирующая в нем живой и сложной диалектикой структурных напластований, выявляет нам его символическую природу. Структурно-формальный анализ мифа может разлагать его на энное количество пластов; такое же количество пластов обнаружит в нем психолого-содержательный анализ. Но взаимопроникнутость всех этих аспектов, их формальная, так сказать, ненадежность, создает совершенно особый колорит, сигнализируемый каждым из пластов в отдельности, всеми пластами вместе, и тем не менее не классифицируемый никак и качестве еще одного пласта. Колорит этот формально анонимен; тем самым подчеркивается его принципиальная нерегистрируемость в реестре категориальных форм; наличие его в мифе и позволяет нам говорить .о символе. Но, с другой стороны, сам символ опять-таки не исчерпывается и мифом, ибо функционирование его возможно и вне мифа.

Десятикратное проведение символа сквозь строй образующих его морфем открыло нам, наконец, ряд перспектив в выяснении вопроса: что же такое есть символ. Негативно-феноменологический анализ выявил нередуцируемость символа; будучи .в аспекте формы и метафорой, и образом, и типом, и т.д., символ в то же время не есть ни одно из них в том смысле, что ни одно из перечисленных звеньев не исчерпывает всей его природы. Напротив, мы видели, что каждый из этих терминов, при всей субстанциональной и функциональной самодостаточности, несет в себе либо потенциальные, либо актуальные признаки символа, и, выражая его, самоопределяется им в процессе этого выражения. Можно, поэтому, сказать, что все звенья второго члена оппозиции, будучи различными "специями" знака как такового, специфицируют знаковую выраженность символа в модальном отношении, т.е. в отношении его возможности (аллегория, понятие, явление, тип), действительности (метафора, образ, олицетворение) и необходимости (парабола, миф). Логически и морфологически все эти формы, актуализирующие символ, предицируются им; символ есть их подлежащее (в аспекте метаморфемы), они же "сказывают" его (в аспекте формальной явленности). При всем этом очевидна его, грубо выражаясь, неумещаемость ни в одном из этих "сказуемых", что обусловливается его интенциональностью, т.е. неизбытно-динамической соотнесенностью со всем-что-ни-есть. Помня указанные выше три характеристики символа: смысловое отражение мира, порождающая модель и направленность на внеположное, мы можем дополнить их теперь еще одной характеристикой:" символ есть такое смысловое отражение, которое не исчерпывается формально, т.е. в анализе форм, но постигается диалектически, т.е. в метаморфозе его бесконечных модификаций. Формализм не в состоянии охватить целостную природу символа;, ему подвластен лишь пласт морфемы, которую он и вынужден отождествлять с символом как таковым. Тождество это, разумеется, имеет место, но оно отнюдь не абсолютное тождество (в формально-логическом смысле); это-тождество различия и различие тождества. Последняя формулировка требует конкретного разъяснения; формалисты привыкли упрекать диалектику в схоластичности: она-де акробатика ума, оторванного от реальной жизни. Мерло-Понти возмущенно остроумничал, называя диалектику искусством, позволяющим "говорить обо всем, ни о чем не думая" ^[31]. Остроумие это вовсе не оригинально; за сто с лишним лет о. том же говорил Гегелю Гёте (запись Эккермана от 18 октября 1827 г.). Но дело не в оригинальности; упрек Мерло-Понти справедлив в отношений злоупотребления диалектикой (таких злоупотребителей Гегель называл "духовно больными людьми"); по существу же он бьет мимо цели. И упреки в безжизненности, делаемые формалистами, - либо клевета, либо же бессознательное самопроецирование. Для того чтобы доказать жизненность диалектики, обратимся к самой жизни. Диалектика учит о тождестве различия и различии тождества: что это значит? Возьмем человека (речь идет о жизненности), живого человека и попытаемся понять, как он образован. Бесспорно, что нам явлен здесь организм, функционирующий в органах. Органов именно много и все они различны меж собой. Организм-один и он тождествен себе. Спрашивается, существуют ли органы, т, е. различие вне организма, т.е. тождества? Ответ: существуют, но вне жизни и соответственно в учебниках патологоанатомии. Человек состоит из ног, рук, головы, ушей и т.д., но ноги, руки, голова, уши и т.д. не являются еще человеком. Человеком они являются при условии того органического единства, которое манифестируется в каждом члене в отдельности, во всех членах вместе, тождественно каждому и всем членам и одновременно различно им. Ведь если А=А, а В=В, т.е., тождество есть тождество, а различие есть различие, человек как живое существо становится- невозможным; организм его должен существовать вне органов, а органы - вне организма. Допускаем, что А=А действительно имеет место, но не в жизни. Формула эта-незаменимое средство в условиях анатомического театра, и формалист, препарирующий символ ею, имеет дело не с самим символом, а с трупом его. Подлинно, и жизненно символ непрепарируем; диалектика постигает его во всей его целостности и неразложимости. "Обычное представление,-отмечал В. И. Ленин,-схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное" ^[32]. И дальше: "Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия" ^[33]. Природа символа и есть такое единство. Морфема его являет нам аспект небытия; символа собственно нет ни в одной из его форм; бытие его-в метаморфеме, т.е. в переходе форм. Связь их диалектична, квантитативно-квалитативна. Формальный анализ- квантитативен; какое-либо интуитивное вчувствование (в теориях Бергсона или графа Кайзерлинга, например) претендует на чистую квалитативность; неправомерны обе .крайности. Первая слагает нам только морфологию, без умения показать ее жизнь. Так, анализ чистых музыкальных форм, блистательный и неуязвимый на плоскости одной лишь нотной записи, выявляет свою "Ахиллесову пяту" в фактах музыкального слушания. Замечательное признание этого находим у Скрябина: "Запись дает метр, а мы получаем ритм. Во всяком произведении борьба метра с ритмом: метр знаменует собою схему упорядоченности, а ритм живую ткань. А точно записать и нельзя (Курсив мой-К. С.). Потому что произведение всегда многообразно, оно само живет и дышит, оно сегодня одно, а завтра другое, как море. Какой был бы ужас, если бы например, море каждый день было бы одно и то же, и так навсегда, как в стереоскопе" ^[34]. Вторая крайность рисует нам только метаморфоз ("жизнь") без умения внятно показать собственно структурную явленность живого. Отсюда справедливая критика "Творческой эволюции" Рихардом Кронером: "Из живого еще не вытекает добро, даже если взять жизнь в ее высшей потенции, из индивидуального самого по себе еще не вытекает его ценность, даже если отвлечься от всякой всеобщности. Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество" ^[35]. Следует поэтому особенно подчеркнуть: символ не сводится ни к квантитативизму форм, ни к квалитативизму "жизни".

И здесь, в сущности, проясняется, наконец, подлинная его природа. Мы знаем, что морфема символа всегда плюралистична; плюрализм этот вводит нас как в многоразличие методов символического отражения и построения мира, так и в многоразличие символических спецификаций. С другой стороны, метаморфема символа, манифестируемая в формах, всегда монистична. Сам символ, стало быть, ни плюралистичен, ни монистичен, а плюро-монистичен. Если же мы учтем при этом и факт явного расщепа в нем (пассивность отражения и активность творчества), то подлинная суть его выявится нам как плюро-дуо-монизм ^[36].

Символ, как диалектика формы и содержания, обладает, стало быть, сложной иерархией уровней, конституируемых в познавательной деятельности человека. Таков "плюралистический" ракурс его. Перечисленные нами званья второго члена оппозиции (формы символа), наряду со многими другими, являются в этом ракурсе смысловыми уровнями. В ракурсе "монизма" символ мы можем охарактеризовать как смысловой горизонт, просвечивание которого сквозь те или иные уровни символизирует их и дает нам право говорить о символичности образа, типа и т.д. Ошибка и путаница начинаются тогда, когда мы пытаемся кристаллизировать это "свечение" в пределах подверженной ему формы. Разумеется, слово "горизонт" мы употребляем здесь фигурально. Оно лишь образный прием, делающий наглядной чрезвычайно сложную структуру описываемого явления,, но, с другой стороны, оно подчеркивает и буквальное значение этой наглядности.

Возможна и другая характеристика. Символ есть диалектическая фигура, имеющая вершину и множество граней, каждая из которых может быть принята за основание. Наиболее точный пространственный аналог его-четырехгранная пирамида, или тетраэдр. Наиболее точный временной аналог - фуга. Но аналоги эти рисуют нам "плюрализм" символа; грани тетраэдра или голоса фуги суть формы, или эйдосы; в них начало проблемы, а не конец ее. И проблема эта-центральная проблема символа-сводится к необходимости радикального переосмысления феномена формы в диалектике формы и содержания. Предыдущий анализ показал нам несводимость "моноса" символа к "плюралии" его проявлений, или-что то же-содержания к форме. Негативность этого анализа имела целью одно: прорыв к перспективам; "критика" формы, или "кризис" ее, есть необходимый этап диалектического пути: этап испытания формы и дедогматизации ее. "Кризис" формы в философии Бергсона стал "гибелью" формы и 7 ем самым немотой. Отсутствие этого "кризиса" в системе Кассирера привело к ствердению формы в непреложный догмат и к осуждению всяческих "ересей" непосредственного знания. Крайности нами вскрыты, и теперь лишь взору нашему предстает лежащая меж ними и кричически проясненная проблема.

Символ и реальность

Исследование морфемы символа в десяти выборочных эмблемах ее явило нам градацию символических негативов, диалектически соотнесенных с метаморфемой, вносящей существенный корректив в эту градацию и нарушающей формальнологическое ее благополучие. Ибо, взятый в аспекте только формы, символ всецело негативен; определяя содержание, форма тем самым отрицает его-эта диалектическая очевидность чревата самыми решительными последствиями, приводящими в итоге к кризису формы в ее формалистическом облачении. Символ-мы видели уже-не исчерпывается в анализе форм; лишь одной стороной своей он тождествен проявляющей его форме, и сторона эта-антитезис символа, или небытие его. Парадокс формализма заключается, строго говоря, в отсутствии предмета исследования; гипертрофия формы неизбежно связана с упразднением самого предмета, ибо гипертрофия эта есть гипертрофия антитезиса, или небытия, и, стало быть, каким бы блистательным ни был анализ самой формы, он бессмыслен (в прямом смысле слова) до тех пор, пока форма мыслится как самоцель, как исток и завершение. Методологические рафинированности довлеют здесь себе вплоть до забвения исследователем исконной цели анализа: познать предмет в его существе.

Цель эта требует прояснения. Что значит: познать предмет в его существе? Исторически нам явлена градация ответов на этот вопрос, расщепляющаяся в основном на две группы. В ракурсе нашей проблематики группы эти мы обозначили уже как символизм и антисимволизм: концепции Кассирера и Бергсона кульминируют в этом смысле потенции обеих групп. В одном случае утверждение предмета связано с решительной тенденцией к десимволизации; познать предмет в его существе значит здесь отстранить всякий опосредствующий символизм и непосредственно интуировать предмет в его чистой и адекватной сущности. "По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции,-заявлял Гуссерль, этот "подлинный бергсонианец", как он "охарактеризовал себя однажды,-и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств" ^[1]. Но если утверждение предмета связано здесь с антисимволизмом, то утверждение символизма, напротив, ведет к элиминации предмета. Существо подменяется термином. Термин вызывает к жизни целые школы и направления, предающиеся ожесточенным спорам о... термине, в результате чего происходит смена терминов, уточнение их и ювелирная обработка под знаком все растущих призывов к полнейшей формализации знания, признанной за научный идеал. Математика-формальнейшая из наук-становится конкретным воплощением этого идеала; ей уготовлена в XX столетии миссия интеграции наук и даже всей культуры; роль ее аналогична, роли отжившей теологии: быть окруженной многочисленными "служанками"-науками, от социологии или, скажем, биологии до поэтики и музыкознания, которым неукоснительно вменено в обязанность уподобление "царице наук", некоего рода "imitatio mathematicae", заменившее "imitatio Christi" и спародировавшее опыт "контемпляций" Фомы Кемпийского в "протокольных предложениях" Р, Карнапа. Здесь в первую очередь встает ряд вопросов:-Знание сводится ли к знанию термина? И может ли прогресс терминологии считаться прогрессом самого-знания? Старая схема поступательного движения мысли от незнания к знанию не должна ли быть подвергнута решительному пересмотру, если мысль явлена нам в ней как термин и только термин? Очевидно одно: формализация знания вплоть до иссушения последних капель "живой воды" знания в каркасе оцепенелой эмблемы, идола, выдаваемого за идеал, подменяет предмет исследования внеположными этому предмету средствами собственного анализа и есть-это следовало бы подчеркнуть со всей резкостью-незнание. Или, в противном случае, пришлось бы пересмотреть самое понятие знания, растворяя его в эмблеме. К этому явно или неявно приходит всякий формализм: предмет исследования он отождествляет с самой формой-вспомним у Кассирера: вопрос о реальности помимо и вне символической формы он считает неуместным вопросом, а между тем следует учесть, что формализм Кассирера сдерживается в достаточной степени приверженностью этого философа к мысли Гёте и Гердера и, стало быть, полон всяческих отклонений и двусмысленностей, которые, на наш взгляд, представляют собою наиболее интересный аспект его концепции, несмотря на свою чисто логическую проблематичность (взять хотя бы одно, немыслимое для кантианца, допущение "интеллектуального созерцания", последовательное присутствие которого ставит под вопрос самое возможность формализма)-как бы ни было, растворение предмета в форме есть неизбежное условие формализации знания, и оно же приводит к незнанию предмета, который парадоксальным образом становится вдруг неуместным.

Но неуместность предмета влечет за собою неуместность и самой формы. Провозглашается (или молча подразумевается) автономность формы, ее самодостаточность и себетождественность, в результате чего блистательная регистрация формальных особенностей довлеет себе и сама становится своего рода "предметом". Между тем форма тождественна не себе, а содержанию (и здесь различное положено как тождественное); тождественная себе, без перехода в содержание. она бессмысленна, как бессмыслен жест вне функции душевного выражения, как бессмысленна же, скажем, стрелка барометра вне функции указания атмосферных изменений. Можно без конца изучать структурные особенности иного бодлеровского стихотворения: выявлять своеобразие его просодии, ритмики и рифмики, пристально вслушиваться в эвфоническую ткань его и обнаруживать в ней скрытую гармонию Расина или изощренную мелодику Виктора Гюго, забывая при этом действительное назначение всех отмеченных своеобразий: быть транспарантом предметного смысла стихотворения, его, так сказать, толмачом; "цветок зла" в анализе таком будет вырвал из животворительной почвы своей и обессмыслен в формалистическом "гербарии" при фантастическом умении исследователя долго и почтенно судить о запахе иссохшего цветка.

Аберрации обратного подхода нами отмечены; на них мы не будем останавливаться вновь. Заметим лишь: претензия обходиться без символов и непосредственно постигать самое сущность предмета неизбежно ведет к отрицанию символических форм и, стало быть, миря культуры. Первоначальный психологизм (или иначе- биологизм) Бергсона, перенесенный им в "Двух источниках морали и религии" на сферу культуры, обернулся лишь негативным перечнем искажений этой сферы; Бергсону нечего сказать о культуре как таковой; культура как таковая оказывается расстрелянной мишенью его "симпатических вживаний"; амплитуда исследовательских интересов автора "Творческой эволюции" простирается в крайних точках своих от насекомых энтомолога Фабра до... "невыразимых смыслов" мистики Хуана де ля Крус; посредине зияет провал, или собственно культура, оставшаяся невскрытой. И то же видим мы у Гуссерля, обратившегося к проблеме культуры в последние годы жизни. Дегуманизированному миру культуры противопоставляет он "жизненный мир" ("Lebenswelt")-мир повседневного опыта и "первоначальных очевидностей" донаучной, допредикативной жизни, к которой должна обратиться философия через радикальное преодоление всех "символических картин" мира.

Наличие этих двух крайностей-негативных по существу-слагает нам позитивный аспект проблемы. Мы выяснили в предыдущем отрывке несводимость метаморфемы символа к репрезентирующим ее формам. Это значит, что в диалектике формы и содержания содержание отнюдь не поглощается формой, целое всегда больше частных своих проявлений, или-вспомним слова Гёте-"сущее не делится на разум без остатка". Негативность этих характеристик требует однако своего проявления, положительного вскрытия оппозиции "форма-содержание", которая, по существу, прочитываема и так: символ и реальность.

В свете предшествующих изысканий мы выяснили уже, что 1. символ отражает реальность, 2. выражает ее, 3. тождествен и различен с ней, 4. несводим к ней Остается охарактеризовать эти пункты; иными словами, их преобладающая логичность должна быть дополнена феномено-логичностью, позволяющей взаимодействие диалектического метода с любой жизненной ситуацией. В сущности, символ как диалектика формы и содержания есть логический ракурс проблемы, феноменологический ракурс которой-символ и реальность. И если предыдущий анализ выявил нам 3 и 4 из отмеченных выше пунктов, то сейчас нам остается сосредоточить внимание на первых двух. Проблема, стало быть формулируется так: в каком смысле символ есть отражение реальности и как он выражает ее?

Форма, понятая диалектически, мыслится нами как антитезис метаморфемы, положенной тезисом в распаде некоего изначально тотального "интеграла": формосодержания. Анализ предваряется синтезом; само понятие синтеза имеет двоякую значимость-логическую и генетическую. Генетически синтез образуется после анализа; логически он дан до анализа; анализ есть не что иное, как трансформация его; самоотрицание синтеза в анализе есть различение тезиса и антитезиса (индифферентных в истоке), ведущее к новому утверждению синтеза, уже различенного. Что принцип этот представляет собою не досужее измышление спекулятивного сознания, но вскрывает глубочайшую смысловую природу явлений, подтверждается торжеством его в самых разных сферах исследования: от математики до, скажем, музыкознания. Так, господство математического анализа сменяется в XIX столетии быстрым ростом и первостепенной значимостью теории чисел, представленной работами Гаусса, Галуа, Абеля, Софуса Ли и других математиков. Анализ оказывается в зависимости от аритмологии; понятие о числе дано те перь не учением об элементах ("бесконечно-малых"), но учением о комплексах; комплекс первичен по отношению к входящему в него элементу; сами элементы суть зависимые переменные целого, понятого уже не как число в устаревшем смысле (единица счета, сумма), а как фигура числа (Кантор сближает ее с "эйдосом") ^[2], обусловливающая свободную вариационность суммы входящих в нее элементов, и таким образом вчерашняя стабильность аналитических эмблем оказывается зависимой величиной вариационного исчисления. Первоположенный синтез, данный как принцип конфигурирования элементов, лишает анализ гнетуще-детерминистического господства, подчиняя самый этот детерминизм законам "точной фантазии", могущей конструировать любые синтезы в рамках первично определенного порядка. Аналогичное видим мы и в музыке; где, по словам крупнейшего знатока ее, "основой мелоса с психологической точки зрения является не последовательность тонов..., а момент перехода от одного тона к другому" ^[3]. Лучше было бы сказать с диалектической точки зрения, ибо психология устанавливает лишь переживание момента перехода, не говоря ничего о сущностной его стороне. Между тем вопрос заостряется диалектически в следующем: возможен ли этот переход, если за основу мы будем считать последовательность тонов, т. е. аналитический аспект мелоса? Переход, или собственно музыка, может иметь место тогда лишь, если утвердить его первичность по отношению к тонам и тем самым изменить причинно-следственную связь между ними. Строго говоря, в вопросах подобного рода правильное решение з'ависит от того, насколько мы в состоянии, прослеживая явленный, феноменальный разрез, одновременно усматривать и сущностную сторону. В таком случае меняются наши обычные представления о причине и следствии. Диалектика сущности и явления рисует нам картину, где предмет дан не в одностороннем смещении перспектив, но в их полном круге. Так, если феноменальный ряд представлен градацией следующих друг за другом форм: а, в, с, и если в этой градации мы видим причинную связь, то, будучи верной с генетической точки зрения, она теряет свое значение в ракурсе сущностного соотношения. Здесь мы видим обратную связь: с, в, а, по отношению к которой генетический ряд явлен, музыковедчески говоря, в "ракоходном движении"; его можно сравнить также с зеркальной репризой, рокирующей главную и побочную темы. Генетический post factum, таким образом, обнаруживает себя как логический prius, и причинная связь выявляется во всей перспективе. Это и подчеркивает Маркс в следующих словах: "В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально" ^[4]. Но тогда уже не а будет причиной в и т. д., ("после этого не значит вследствие этого"), но в, предопределяющее а в ракурсе сущности, определяется им во временном ряде, и мы получаем не линейное представление причинности, а подлинно диалектическое, чей символ-развертываемая спираль. Переведем на язык музыки: если мы имеем, скажем, следующий генетический ряд: последовательность тонов, тема, фуга, то, несмотря на то, что тема складывается из тонов, а фуга из темы, было бы ошибкою связать их причинной зависимостью. Ибо здесь нам явлена неполная картина: градационный веер, так сказать, раскрыт не полностью. Достаточно нам раскрыть его до конца, и соотношение изменится. Мы увидим, что самая возможность post factum', а темы и фуги обусловлена их динамическим (dynamis=возможность) prius'ом, и в этом смысле тема не порождается тонами, но проявляется в них, фуга не порождается темой, но проявляется в ней, создавая материал для своего проявления, который в бесперспективной аналитике видится причиной.

Подобные примеры можно было бы продолжить. Значимость их неоспорима. Но именно в свете этой значимости падают многочисленные претензии позитивистического догматизма, нашедшего такое распространение в наше время. Примечательный факт! Поклоняясь идолу точности, в строгом смысле-математической точности, позитивизм чалит ко вчерашнему дню математики, к точности анализа, проходя мимо огромных завоеваний сегодняшнего дня ее, где самое понятие точности взорвано революцией в аритмологии, где точность мыслится уже не в рассудочной коросте однозначных номенклатур, но в свободной фантазийности волемыслия, не в рациональном ряде условий (отсутствие контрадикторности и т. д.), но в принципах композиционной стилистики, обусловливающей сами эти условия. Выдвижение аритмологии как самостоятельной ветви математики не может не учитываться ß попытках математизации знания. Между тем, попытки эти ограничиваются сферою лишь анализа, объемлющего непрерывные функции. Но сам анализ оказывается частным случаем аритмологии, а математический детерминизм впадает в зависимость от прерывности, что меняет асе господствующие представления об объяснении явлений и революционизирует самое понятие точности. Вот что говорит нам об этом крупнейший русский математик: "Кроме анализа, в математике существует аритмология, кроме непрерывных функций-прерывные... Аритмологическое миросозерцание не принуждает нас понимать течение событий только в их роковой и необходимой последовательности... Аритмологический взгляд пополняет миросозерцание аналитическое... Природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют с напряжением всех сил самостоятельные и самодеятельные индивидуумы. Рядом с универсализмом индивидуализм имеет полное право на существование. Универсализм и индивидуализм не исключают, а дополняют друг друга... До сих пор полагали, что на каждый научный вопрос должен существовать только один определённый ответ, и не допускали случаев, когда могло быть несколько решений. Между тем, в аритмологии встречаются функции, обратные прерывным. Их можно назвать функциями произвольных величин. Они обладают свойством иметь бесчисленное множество значений для одного и того же значения независимого переменного" ^[5]. Точность, стало быть, отнюдь не котируется однозначностью; нам точнейшая из наук выводит возможность многозначной точности, не умещающейся в рамках анализа, точность которого механистична и безлика. Но, выходя за рамки анализа, мы сталкиваемся с понятием органической точности, берущей явление не в истине однозначного подхода, но в круге всех возможных подходов, в подвижном контрапункте отдельных самостоятельных и самодеятельных-индивидуальных!-голосов, правомерность и, точность которых зависит от композиции, от стиля их расположения в круге целого.