РАЗДЕЛЫ О ХИНАЯНЕ И МАХАЯНЕ

Учение малой колесницы (1) гласит о том, что цветоформа (2), [представляющая собой] плоть и тело, а также сердце (3), [представляющее собой] мысли и суждения, благодаря безначальной действующей силе причинности каждое мгновение рождаются и исчезают (4), бесконечно сохраняя преемственность в своем существовании. Как бегут струйки воды, как горят языки пламени в светильнике, так тело и сердце (5) по-видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимая его за свое "я", дорожат этим "я", по причине чего и возникает алчная [привязанность], гнев, тупость - эти три яда (6). Три яда подвигают помыслы и побуждают тело и речь к совершению всех видов действий. Когда действия совершены, то воздаяния [за них] нельзя избежать. Поэтому обретается [новое] телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (7). Обретение [нового] телесного существования в трех мирах (8), дурных или благих местах обусловлено тем, что существа вновь хватаются за свое "я". Вновь возникает алчная [привязанность] и прочее, совершаются действия, получается воздаяние. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь и смерть, а после смерти - новое рождение. Если есть миры, то есть и [этапы их существования]: формирование, становление, разрушение и пустота, а после пустоты - новое формирование (9). Так кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются [существа] в круговороте [сансары], без начала и конца, словно колодезное колесо.

И все это потому, что нет понимания, что корень телесного существования отнюдь не "я". О том, что [в действительности] не является "я", говорят как о признаке, на котором основывается телесное существование и который появляется по причине упорядоченного взаимосоединения цветоформы и сердца.

Теперь, осуществляя анализ, отметим, что цветоформа состоит из земли, воды, огня, ветра - четырех великих [стихий], а сердце состоит из четырех скандх (10): "восприятия", "помысла", "действия" и "сознания". Если каждое их этих [физических и психических] начал является "я", то значит, что [у каждого существа] есть восемь "я". А тем более, какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве! Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа, перья, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки - все они далеко не одинаковы. Все [функции] сердца также далеко не тождественны: видеть - не то же самое, что слышать, радоваться - не то же самое, что сердиться, а всего в совокупности имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. И есть еще великое множество явлений того же рода. Как же тогда узнать, что надо считать за "я"? Если все это [отдельные] "я", значит во мне сотни тысяч "я". Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Кроме того, опять-таки [отметим], что нет никаких отдельно [существующих] дхарм. Они непостоянны и изменчивы, толкают к [конструированию] "я" (11), но это не достигается. И тогда наконец понимаешь, что это телесное существование есть не что иное, как гармоническое сочетание признаков, [возникших в силу] причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого [субстанционального] человеческого "я".

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, выполняет обеты? [Существа] безостановочно блуждают в трех мирах омрачения [в соответствии с совершенными] добрыми и злыми [делами], благодаря же усвоению учения об отсутствии "я" они умудряются, уничтожают вожделение и прочее, прекращают все виды действий и достигают познания пустоты "я", истинной таковости и тогда обретают плод архатства (12). После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются и все страдания.

Согласно этому учению, цветоформа и сердце - эти две дхармы, а также вожделение, тупость и гнев считаются корнем телесного существования и основой сосуда мира. Прошлое и будущее также в основе не имеют другой отдельной дхармы.

Теперь, критикуя это [учение], скажу: "Если жизнь [в санса-ре] и пребывание в мирах непрестанных [перерождений] считать корнем телесного бытия, то тогда индивидуальное существование непременно было бы непрерывным. Однако, даже если не возникает [какого-либо] дефекта пяти видов сознания, все же сознание иногда перестает функционировать (13).

Небеса мира отсутствия цветоформы также лишены этих четырех великих [стихий]. Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, -то и через многие века и поколения не достичь избавления [от него]. Таким образом, сосредоточивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования".

Учение о признаках дхарм (14) [относящееся] к великой колеснице (15), утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, несомненно, имеют восемь видов сознания и среди них восьмое, алайя-сознание (16), является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует семена основы телесного существования и сосуда мира. Оно посредством своих трансформаций порождает остальные семь видов сознания, и все они, трансформируясь, являют себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены [каких-либо] самосущих дхарм. Как же происходят эти трансформации? Говорят, что они [происходят] по причине силы истечении [сознания], разделяющих [его] на "субъект" и "объект", "я" и "дхармы". Все виды сознания в момент порождения превращаются в "я" и "дхармы". По причине непросветленной извращенности шестого и седьмого сознании обусловленное [этими трансформациями] держится за [веру] в действительное существование "я" и действительное существование "дхарм". Так и в ночном кошмаре по причине силы истечение [сознания](17), порождающей ночной кошмар, сердце как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира, [видимого в сновидении]. Во время сна [спящий] схватывает [видимое им] как действительно существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями [сознания] во сне. Таково же и мое телесное существование. Оно создано только лишь трансформациями сознания. Из-за заблуждения [люди] держатся за убеждение, что "я" и все во внешнем мире существует реально. Отсюда возникает неведение и совершение действия, [ведущее] к бесконечному [чередованию] рождений и смертей. Прозрение [истины] разъясняет этот принцип. Тогда сразу же понимаешь, что наше телесное существование - это то, что создано трансформациями [одного] только сознания. Сознание и является корнем телесного существования.

Учение о сокрушении признаков (18) [относящееся] к великой колеснице, сокрушает приверженность ранее [рассмотренных] учений великой и малой колесниц к признакам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.

Вначале [его последователи], критикуя [другие учения], говорят: "Сфера объективного мира, положенная в результате трансформаций [сознания], - это ложное. Сознание, [полагающее его] в силу способности к трансформации, - это истинное. Если говорить, исходя из того, что одно [из этой пары] есть [в действительности], а другого нет, то тогда получится, что [порождающая] образы сновидения мысль и воспринимаемые зрением вещи [во сне] должны различаться. Если они различны, то вещи сновидения _ это не вещи, [видимые во сне], а вещи, [видимые во сне], _ не образы сновидения. Когда наступает пробуждение, сновидения исчезают, а вещи, [видимые] во сне, должны остаться. Значит, вещи, если они не являются "плодом" сновидения, следует [считать] истинными вещами. Если же [образы] сновидения не являются [реальными] вещами, то как же их можно считать [наделенными сущностными] признаками?

А поэтому познающееся в сновидении - это [полагающая образы] сновидения мысль и вещи, [воспринимаемые как образы] сновидения в соответствии с [проведенным выше различением] на видящий [субъект] и видимый [объект]. Если придерживаться этого принципа, то [в действительности] получится, что равно пусто и ложно и то и другое и что и в этом и другом [из этой пары] нет ничего [истинносущего]. Это справедливо и относительно всех других [видов] сознания. Все они лишь заимствуют [существование] из тотальности причинной обусловленности и не , имеют собственной природы - такова причина этого. Поэтому "Трактат о срединном воззрении" (19) гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-то, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая не была бы пустой". И еще гласит: "О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты". "Трактат о возникновении веры" (20) гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сердца ,и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных признаков у всего мира объектов". Сутра гласит: "Все, что наделено признаками, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех признаков, и называют всеми буддами".

Следует знать, что и сердце, и сфера объективного мира [равно] пусты. Это направление, [таким образом], является истинным принципом [учения] великоиколесницы".

Если применить данную [теорию] к проблеме истоков телесного существования человека, то получится, что исходным [принципом] телесного существования является пустота. Пустота - вот корень".

Ныне, критикуя это учение, скажу: "Если и сердце, и сфера объективного мира равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять-де, если нет никаких действительных дхарм, то опираясь на что [происходит] понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно [наделенные существенными] признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все видь! пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил, что полагающая образы сновидения мысль и сфера воспринимаемых во сне, [положенных ею] образов равно пусты и ложны, [не должны] в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение непременно должно иметь в качестве опоры спящего человека? Далее, если ограничиться тем, что сердце и сфера объективного мира равно пусты, то тогда ведь не будет [достигнуто] понимание того, на что опираются ложные проявления. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают [взгляды] хватающихся за [ложные объекты] чувств, но они еще не уяснили [сущность] истинной одухотворенной природы. Поэтому "Сутра барабана дхармы" гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать". "Сутра большого объема" гласит:

"Пустота - это [только] входные ворота великой колесницы".

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют [разные] взгляды, сначала поверхностные, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их не довели до конца [труд] самопознания, называю поверхностными [их все]. Так как они придерживаются взгляда, что [постигли уже все] окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о поверхностных и односторонних.

1. Малая колесница (сяо чэн) - хинаяна (hinayana).

2. "Цветоформа" (гира, са) - буддийский термин, обозначающий материальное в аспекте зрительно воспринимаемого.

3. "Сердце" (синь) - у Цзун-ми этим термином передаются различные буддийские понятия - "психика" (citta), "сознание" (vijnana) и "психическое" в оппозиции "психическое.-физическое" (пата-гора). В последнем значении термины "цветоформа" и "сердце" употребляются в данном случае.

4. Здесь Цзун-ми излагает буддийское учение о непостоянстве всего сущего (anitya) и его мгновенности. Согласно доктрине мгновенности, каждая дхарма (и соответственно любое явление) существует только мгновение. Возникшая же в следующее мгновение дхарма связана с предыдущей в силу закона причинной обусловленности. Таким образом, появляется континуум дхармического потока, создающий иллюзию существования неких постоянных "сущностных" вещей, явлений и т.д.

5. "Тело и сердце", т.е. физическое и психическое (пата-гйра).

6. Здесь Цзун-ми перечисляет три основных клеши - "омраченности", аффективные состояния психики, вовлекающие, согласно буддийскому учению, существо в круговорот "смертей-рождений".

7. Имеются в виду пять возможных, согласно буддийскому учению, форм существования живых существ (и соответственно пять сфер перевоплощений):

божества, люди, животные, голодные духи и обитатели адов. Иногда к ним добавляются еще воинственные демоны-титаны (асуры).

8. "Три мира" - важное понятие буддийской космологии. Мир (точнее, психокосм) разделяется в ней на "сферу чувственного" ("мир желаний" - kama dhatu), "сферу формы" (riipa dhatu) и "сферу отсутствия формы" (агйра dhatu).

9. Здесь перечисляются четыре основных этапа космического цикла (kalpa) от появления мира из пустоты в силу действия совокупной кармы живых существ предшествующего цикла до его разрушения и возвращение в пустоту. В автокомментарии Цзун-ми дает подробное изложение буддийской космогонии.

10. Скандха (skandha. кит. юнь) - досл. "куча". Скандхами называются пять основных групп элементов, конституирующих живое существо. Четыре из них относятся к психическому (vedana - способность ощущения приятного, неприятного и нейтрального; samjna - формирующая представления способность; samskara - дсятельно-волютивный аспект психики, связанный с карми-ческой активностью, и vijnana - сознание, наделенное различающими функциями; их китайские названия соответственно: цин, сян, син, ши). Пятая скандха - физическое, материальное (гира, сэ).

11. Под словом "я" здесь и ряде других мест трактата понимается самосущая ("в себе и для себя") единичность вообще.

12. Архатство - состояние архата, святого, достигшего нирваны. Архат-ство - высшая цель буддизма хинаяны.

13. Имеются в виду состояния тмпа обморока щи отключение сознания на высших ступенях медитативной психотехнической практики. Общий смысл критики Цзун-ми сводится к тому, что полное господство причинной обусловленности и континуальной непрерывности сознания делает невозможным достижение религиозного освобождения - выхода из круговорота рождений-смертей.

14. Учение о признаках дхарм (кит. фа сян) - учение школы виджнянавады (йогачара). Также называется школой "только осознанного" (vijnaptimatra; кит. вэй ши - "только сознание"), поскольку анализирует исключительно сознание и его содержание, своеобразная индийская "феноменология сознания". В китайской виджнянаваде резко усилилась ее идеалистическая тенденция, приведшая к рассмотрению всей сферы опыта как различных состояний сознания с соответствующим каждому состоянию содержанием.

15. Великая колесница (да чэн) - махаяна.

16. Восемь видов сознания - пять видов "чувственного" сознания (т.е. сознания чувственных восприятии и их данных: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое и осязательное сознания); "сознание манаса" - (manovijiiana), поскольку манас, "ум", рассматривается в буддизме как орган восприятия (indriya) дхарм; мановиджняна рассматривается прежде всего как принцип, объединяющий чувственные данные и наделенный способностью к концептуализации; "аффективное сознание" - центр индивидуализации, формирующий представление об "эго" и ответственный за активно заинтересованное отношение субъекта к чувственно данному миру, и алайя-сознание (alayavijnana, кит. алие ши, алайе ши) - "сознание-сокровищница", субстрат и источник всех прочих сознании.

17. Истечения (vasana, кит. сюнь си) - кармические впечатления, в виде отпечатков, сохраняющиеся в алайя-виджняне (семена, bija, кит. чжун цзы) и в надлежащий момент актуализирующиеся через психику субъекта, что приводит к новой кармической активности, в свою очередь приводящей к появлению васан и "закладыванию" новых "семян" в алайя-виджняну.

18. "Учение о сокрушении признаков [анаковости]" (по сян цэяо) - китайское название шуньявадм (мадхммики).

19. Имеется в виду "Муламадхъямика-карика" Нагарджуны как основополагающий шуньявадинскии текст.

20. То есть "Махаяна шраддхотпада шастра" (Да чэн ци синь лунь) - очень важный для китайской махаяны текст, возможно апокриф китайского происхождения. В традиции приписывается индийскому мыслителю Ашвагхоше.

ЧЖУСИ

Соотнесенность главного представителя неоконфуцианства Чжу Си (1130-1200) с самим Конфуцием иногда сравнивают с соотнесенностью на Западе Фомы Аквинского с Аристотелем. Неоконфуцианство (по-китайски именуемое дао сюэ "учение [истинного] Пути", ли сюэ - "учение об индивидуальном принципе" и др.) обязано своим возникновением и систематизацией "трем мастерам учения о принципе": Сунь Фу, Ху Юаню и Ши Цзе, а позже Чжоу Дуньи (X-XI вв.). Благодаря братьям Чэн Хао и И) и Чжу Си оно стало ведущим направлением, вскоре обретшим статус ортодоксальной идеологии не только в Китае, но и в ряде сопредельных стран, прежде всего в Японии и Корее.

Чжу Си был высокообразован, о чем свидетельствует присужденная ему в возрасте 18 лет высшая ученая степень цзиньши. Он успешно сочетал научную деятельность с государственной службой, занимая высокие административные посты. Однако в 1196 г. впал в немилость: был лишен всех чинов и званий, а труды его подверглись запрету. За год до смерти Чжу Си был реабилитирован, а спустя несколько лет причислен к величайшим конфуцианским авторитетам. В 1313 г. его учение было включено в официальную программу для сдачи экзаменов при получении ученых степеней и поступлении на государственную службу.

Обширное наследие Чжу Си состоит из комментариев к конфуцианским каноническим произведениям и к сочинениям его непосредственных предшественников, а также из бесед с собственными учениками. Ему принадлежит формулирование шести основных концепций, характеризующих неоконфуцианство и сегодня. Это учение о "Великом пределе" (Тай цзи), об универсальном принципе - ли, о морально-индифферентной пневме ци, о природе вещей, теория "классифицирующего постижения" посредством "доведения знания до конца" - чжи чжи. учение о четырех моральных качествах, а именно: гуманность :- жэнъ, должная справедливость - и, благопристойность - ли, разумность - чжи, из которых главенствующую роль играет жэнь.

Перевод фрагмента трактата Чжу Си "Сян. Жавь у чжи сии" ("Природа-син. Природа-син человека и вещей") выполнен В.В.Зайцевым. См.: Человек как философская проблема:

Восток-Запад. М., 1991.

"Син. Жэнь у чжи син"

ЧАСТЬ II. ДВАДЦАТЬ ДВА ПАРАГРАФА ИЗ "ВЭНЬ ЦЗИ" - "СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ"

2.01. Спрашивают: "Учителю Ичуаню принадлежит высказывание о том, что „природа-син есть то же самое, что и Принцип- ли". Для меня, Биня, то, что называют „принципом-ли", есть гуманность, справедливость, почтительность и мудрость, но так ли это, я еще не знаю".

Чжу Си отвечает: "Эта четверка -связующая нить природы-син. А так ка" в природе-син нет ничего, что бы не было охвачено ею, то Вам следует проявить к неи более пристальное внимание". (Ответ Лю Даочжуну.)

2.02. Многие утверждают, что доброта, присущая природе- син, и доброта, соотнесенная со злом, не есть одна и та же доброта. С моей точки зрения, это не так: доброта, которая называется нами наипервейшей и фундаментальнейшей, есть та же самая доброта, которая, растекаясь повсюду,- вступает в отношения с противным ей злом. Нам следует лишь иметь в виду различие, которое отличает ее состояние до проявления И после него. Неявленная доброта есть та же самая доброта, что и явленная, которая уже соотнесена со злом. Все дело в том, что, когда доброта наипервейшая и фундаментальнейшая проявит себя, она. Оставаясь все той же добротой, смешается с недобрым. Об этом говорится в "Цун шу": "Было время, когда природа-син не действовала, но потом была приведена в движение и обнаружила Себя". О том же самом Чжу Си как-то сказал: "Если доброту, присущую природе-син, не признать тождественной доброте, соотнесенной со злом, то я боюсь, что такое противопоставление их друг другу вызовет у учащихся серьезные затруднения". (Из беседы с То Чжунхуем.)

2.03. Если исходить из положения о том, что "небесное предопределение называют природой-син", то можно заключить, что благодаря ей мы обладаем множеством путеводных принципов-ли, заключенных внутри ее. Поэтому было сказано: "Природа-син есть место сбора принципов-ли". Следовательно, здесь не утверждается, что первоначально была такая природа-син, которая не содержала в себе принципов-ли, а ожидала их проявления, чтобы соединиться с ними. Возьмите высказывание Ичуаня: "Природа-син есть не что иное, как принцип-ли" - и внимательно рассмотрите его, тогда Вы сможете убедиться, что это именно так.

Вы говорите о том, что "сердце-синь скрывает достоинства-дэ природы-син человека и его чувств-цин", т.е. для Вас иероглиф "мяо" (таинственный, сокровенный) имеет значение "главного распорядителя", и, несмотря на это. Вы полагаете основной причиной всего такое достоинство, как сыновняя почтительность, хотя в данном случае употреблять такие понятия, как причина и следствие, право же, некорректно: сыновняя почтительность, что ни говори, является всего лишь одной конкретной формой нравственных достоинств-дэ. Для Вас же она является причиной, тогда как вся остальная их масса ее следствиями.

Разве допустимо после этого опять утверждать, что природа-син является причиной принципа-ли, когда ясно, что она одна из конкретньх форм среди других конкретных форм принципа-ли? |Более того. Вы говорите, что все принципы-ли Поднебесной ведут свою родословную от природы-син. В таком случае принципы-ли. Поднебесной производны от природы-син и существуют вне ее. Но разве не грешно считать их двумя разными вещами?

2.04. В Вашем послании, адресованном мне, сказано: "Я не знаю, откуда берутся человеческие желания". Вопрос, затронутый Вами, является архиважным. С моей точки зрения, человеческие желания прямо противоположны тому, что я называю небесными принципами-ли. Можно сказать, что человеческие желания существуют благодаря небесным принципам-ли, но нельзя считать человеческие желания проявлением небесных принципов-ли. Если мы рассмотрим небесные принципы-ли, то не найдем в них и намека на человеческие желания. Только тогда, когда появляются изъяны в их течении, рождаются человеческие желания. Чэнцзы считали, что как добро, так и зло является небесным принципом-ли. (Эта фраза выглядит очень странной.) Правда, то, что мы называем злом, первоначально не было злом. (Эта фраза также значительно искажена.) Зло есть либо избыток добра, либо его недостаток. (Эта фраза завершает ответ на вопрос: откуда берутся человеческие желания?) Тот же самый смысл имеет и проводимое Вами положение, что природу-син невозможно не считать злой.

2.05. Сунцин говорил: "Принцип-ли есть то же самое, что и рирода-син, однако о природе-син нельзя сказать, что она явяется первопричиной-бэнь принципа-ли". Я думаю, что так ска-"ть можно. (У Чэнцэы сказано: "Природа-син есть то же самое, го и принцип-ли". Посмотрите его текст "И шу", цз. 22а.) Но и Помимо этого нам следует обратить внимание на частные различия между этими двумя формулировками. Положение Сунцина несовершенно потому, что он допускает наличие как внутренних, так и внешних причин возбуждения природы-син. Цзосу, Вы выступили против этого и были совершенно правы, когда утверждали, что "природа-син есть то, что само по себе таково, а принцип-ли есть то, что необходимо таково и чему невозможно воспротивиться". Ваше толкование я нахожу более соответствующим действительности. (Данная фраза также неточна.) Однако Вы же далее говорите: "Принцип-ли не содержится в природе-син и появляется после нее; что необходимо воздействие на природу-син, чтобы затем проявился принцип-ли". Такое понимание я расцениваю как крайне ошибочное. Если это допустить, тогда природа-син и принцип-ли окажутся двумя самрй-оятельными вещами. В другом месте Вы выразились очень хорошо, указав на то, что "природа-син есть место сбора принципов-ли", но и здесь, если посчитать принципы-ли проявлением природы-син, окажется, что это нр совсем так. Для меня принципами-ли являются лишь те, которые содержатся в природе-син, а природой-син лишь то, где собираются принципы-ли. Сунцин упускает это и совсем не различает принципы-ли и природу-син, тогда как Вы, Цаосу, чересчур резко проводите различие между ними. Таким образом, вы оба впадаете в однобокость. (Ответ Фэн Цзосу.)

2.06. Положение о том, что доброта природы-син не является противоположностью злу, принадлежит Гун Шаню, который услышал его от буддийского монаха Чан Цзуна из Футу. И с какой бы стороны мы его ни рассматривали, оно лишено недостатков. Действительно, мы можем сказать, что природа-син добрая и тогда, когда еще нет и в помине противоположного ей зла. Однако говорить о том, что она вообще не имеет себе противоположного, было бы недопустимо, хотя мы и знаем, что природа-син одна, и только. Вот почему решение о том, есть или нет недоброе, зависит от этой природы-син, а не от того, есть или нет противоположности между добром и злом. Когда не цепляются за слова, тогда открывается возможность постигать суть дела.

Обычно мы употребляем слово "доброта" либо для того, чтобы сказать о противоположном злому как, например, во фразе "природа-син добрая", либо для того, чтобы отделить небесный принцип-ли от человеческих желаний. И хотя небесный принцип-ли и человеческие желания не являются тем, что существует в одно и то же время, мы тем не менее не в состоянии высказаться о них, не прибегая к помощи взаимоисключающих определений, таких, как "предшествующее и последующее", "общее и частное", "прямое и кривое", чтобы показать их противоположность. То, в чем я сомневаюсь, так это в необходимости и в настоящее время учить отдельно о доброте природы-син и отдельно о доброте, противопоставленной злу. (Ответ Ху Гуанчжуну.)

2.07. Учитель Ичуань говорил: "Небо и Земля накапливают чистые семена-цзин и из пяти наиболее совершенных сортов создают человека. Его исходное состояние - целомудрие и покой. Пока целомудрие и покой человека не явили себя миру, пять при-род-син - гуманность, справедливость, почтительность, мудрость 'и верность - скрывают себя в иих. Их формирование и есть жизнь.

Внешние вещи препятствуют их формированию, приводя в движение то, что является их сердцевиной.

Когда их сердцевина движется, тогда семь чувств-цин - радость и гнев, печаль и веселье, любовь и ненависть, вместе с желаниями - возникают из нее. Чувства - это пламя, пожирающее жизнь. Их природа-син - разрушающая".

Я самым тщательным образом сравнил суждения Ичуаня с учением, изложенным в трактате "Юе цзи", и нашел, что их смысл одинаков. Там тоже то, что называют покоем, подразумевает исходное состояние непотревоженное или непробужденности. В это время сердце человека всецело заполнено небесными принципами-ли и в нем нет места своевольным желаниям человека. Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Природа-син Неба". Но как только сердце возбуждается вещами и приходит в движение, тогда в нем происходит разделение между целомудрием и порочностью, между тем, что есть, и тем, чего уже нет. Но если нет уже целомудренной природы-син, то нет у нее возможности и явить себя миру. Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Это страсти природы-син".

Что касается иероглифа "дун" - "движение" - у Ичуаня, то его значение то же, что и у иероглифа "фа" - "проявление" из трактата "Чжун юн". Однако определение того, что представляет из себя это движение и чем оно уже не является, что в нем надо признать целомудренным, а что порочным, зависит уже от того, есть ли у нас масштаб для этого или такой мерки у нас нет. Именно об этом и сказано в Вашем послании мне: "Надо строго следовать раз установленному, чтобы иметь возможность распознавать, что правильно, а что ложно". Поступая так, мы сумеем пестовать удачу в своих повседневных делах, а в случае особых поручений с честью выполнять их. Когда же возникают затруднения, а у Вас нет никакого эталона действий, тогда возложенное на Вас дело хотя и продвигается вперед в каком-то порядке, но при этом постоянно затягивается, так и не дойдя до своего завершения. • Коснемся теперь значения иероглифа "цзин" - "покой". Я сомневаюсь в том, что нельзя аттестовать сокровенность оформленной небесной природы-син как "движущаяся и покоящаяся", "целомудренная и порочная". Для меня природа-син такова, что в ней нет ничего такого, в чем бы она нуждалась. Поэтому принципы-ли движения и покоя присутствуют в ней. Если же мы специально ограничим значение иероглифа "цзин" только ее внешней формой, то вернемся к однобокому толкованию иероглифа "син" - "природа".

В "Юе цаи" небесная природа-син аттестуется как покоящаяся только тогда, когда она еще не была возбуждена вещами, и до того, как в ней дали свои первые ростки эгоистические человеческие желания, являясь целиком и полностью небесными прин-ципами-ли. Поэтому тут нет необходимости считать сокровенность природы-син покоящейся. Однако такие пары, как "целомудрие и порочность", "движение и покой", имеют разное значение. Мы потому природу-син считаем природой-син, что в Поднебесной нет ничего, что не находилось бы и в ней, хотя она сама по себе и не является порочной.

В настоящее время уже нет тех, кто желал бы совместить мирские извращения с целомудрием природы-син. Господин Хань, осмелившийся утверждать", что вообще нет ничего такого, о чем говорилось бы "подлинное" или "поддельное", был высмеян за это Миндао. Столь же различно значение иероглифов "чжэн" - "целомудрие" и "цзин" - "покой" у Ичуаня, утверждавшего покой и целомудрие природы-син. Говоря о целомудрии природы-син, он указывал нам на ее исконную телесную сущность, а говоря о ее покое, указывал на ее состояние изначальной невозмутимости. А Учитель Миндао предупреждал: "Положение о том, что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя, не является поверхностньгм суждением. Только тогда, когда мы начинаем рассуждать о природе-син, она для нас уже не является таковой". В том, что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя потому, что еще не пробудились в нем чувства-цин, можно усмотреть характеристику целостности небесной природы-син, но при этом совершенно ошибочно было бы ее целомудрие отнести к внешнему состоянию покоя природы-син человека. (Ответ Ху Гуанчжуну.)

2.08. Предшествующий фрагмент был написан в самом начале вышеизложенной дискуссии, и мне казалось, что достаточно было ознакомиться с ним, чтобы промахи, накапливаемые годами, были исправлены. Однако в тот момент они были встречены неоднозначно и даже нашлись противники, которые упорно держались своих взглядов и привлекали на свою сторону высокочтимых мужей. Мое сердце не находило себе покоя. Поэтому я заново перечитал написанное и убедился, что там много осталось такого, о чем мне теперь приходится сожалеть. Например, на слова Гуан-чжуна о том, что покой является сокровенностью небесной природы-син, равно как и на его положение о том, что, рассуждая о природе-син, недопустимо говорить о ней как о "целомудренной или порочной", "движущейся или покоящейся", а также о том, что в "Чжи янь" называлось простым восхищением изумительной добротой природы-син, несопоставимой со злом, мне следовало отвечать следующим образом: "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и покой", "предшествующее и последующее", "то и это" - все эти имена получаются благодаря тому, что противоположное друг с другом неразрывно связано. Ведь если нет противоположного злому, то его не именуют как доброе, а если нет противоположного движению, то его и не именуют как покой. Точно так же, когда нет порочного, то нет и целомудренного, т.е. нет того, на что бы можно было указать.

В настоящее время не признают доброту природы-син потому, что она с самого начала не была злой, а целомудренность потому, что она с самого начала не была порочной. И разве можно, с их точки зрения, признать главенство покоя при том условии, что он был пропитан насквозь движением. На этом основании утверждают, что любые противоположные термины, будь то "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и покой", вообще не применимы к категории "син" - "природа". Но разве вне неразрывно связанных противоположностей есть какое-то другое, не ведающее противоположного, добро и покой, чтобы с их помощью выразить сокровенность оформленной небесной природы-син?

В свое время я не сумел дать достойный ответ своим оппонентам, так как в том, что было мной сказано, содержалось много ошибок. Так, например, я утверждал, что в природе-син нет ничего такого, в чем бы она нуждалась, и на этом основании считал недопустимым аттестовать ее только как покоящуюся. Сами по себе эти положения верны, но мне, излагая их, следовало сказать:

"Хотя удел природы-син состоит в том, чтобы пребывать в покое, однако в ее глубине должны быть сокрыты как движение, так и покой, а не что-то одно". Поэтому когда в "Юе цзи" природу-син аттестуют как покоящуюся, то это верно, а когда Гуанчжун использует иероглиф "цзин" ("покой") для аттестации сокровенности оформленной небесной природы-син, то это неверно. Поступи я так, тогда бы мои слова и мысли не натыкались бы Друг на друга.

Если теперь возьмем утверждение Чэнцзы о целомудренности и покое, то поймем, что он был прав, когда считал целомудрие природы-син характеристикой ее исконной телесной сущности, а ее покой - характеристикой изначального состояния невозмутимости. Здесь я должен указать, что в дальнейшем то, что называют Неявленным, есть наименование для покоя, а то, что называют пятью природами-син, есть наименование целомудренности. Таким образом, говоря о гуманности, справедливости, почтительности, мудрости и верности, мы будем понимать под ними, с одной стороны, неявленное содержание природы-син, а с другой - ее целомудренность. Изложи я свой текст таким образом, тогда и он бы полностью выразил заключенный в нем смысл. (Ответ на критику Ху Гуанчжуном учения Чжу Си о природе-син.)

2.09. Даже тогда, когда нет еще пневмы-ци, уже есть эта природа-син. Пневма-ци то появляется, то исчезает, а природа-син есть всегда. И хотя природа-син окружена со всех сторон пневмой-ци, пневма-ци есть пневма-ци, а природа-син - природа-син, и одно с другим не смешивается. Что касается единоте-лесности природы-син вещам, ее вездесущности, то независимо от того, груба ли пневма-ци вещей или утонченна, среди них нет ни одной, которая бы не обладала этими принципами-ли. Неправы как те, кто считает утонченность пневмы-ци вещей их природои-син, и те, кто грубость природы-син вещей считает их пневмой-ци. (Ответ Лю Шувэню.)

2.10. Природа-син, конечно, не может не двигаться. Однако было бы неправильно усматривать в ее движении причину того, что она вездесуща. Даже допустив, что она неподвижна, разве нашлось бы такое место, где бы ее не было? Ошибка буддистов состоит в том, что они считают природой-син некое внетелесное начало, а не в том, что они не знают о неподвижности природы-син. Они вполне могут познать природу-син, но для этого им надо перестать считать ее плодом собственного воображения. Если же продолжать утверждать, что она есть плод изощренного воображения, тогда не стоило бы им говорить, что они видят исконную пустоту природы-син. Такого рода пассажи мне недостаточно ясны, и я опасаюсь, что разбираюсь в них плохо. (Ответ Пань Гуншу.)

2.11. "В своем изначальном состоянии природа-син добрая. Однако после того, как она приходит в возбуждение и начинает двигаться, появляется возможность утраты ее прямоты, что и приводит к появлению зла". Такого рода положения для нас самоочевидны и не нуждаются в обсуждении. Нам следует проявлять осм