Тема 2. Философия и наука: генезис и основные этапы эволюции

Философия, мифология и преднаучное знание. Древнегреческая философия и ранняя греческая наука. Культура античного полиса и становление первых форм теоретической науки. Антропологический поворот античной философии. Развитие логических норм научного мышления в средневековых университетах. Философия и христианская теология. Вера и знание. Становление опытной науки в новоевропейской культуре. Философия Х1Х – ХХ вв. и социокультурные предпосылки формирования мировоззренческих оснований социально-исторического исследования.

Философия возникла примерно 2,5 тыс. лет назад, при переходе общества от архаической (первобытной) стадии развития к цивилизации. Происходит это по преимуществу в трех регионах: Древнем Китае, Индии и в Элладе — Древней Греции. Причем в наиболее отчетливой, классической форме генезис философии, по ряду причин, осуществлялся именно в Элладе.

Первобытное общество характеризуется рядом особенностей: преимущественно присваивающей экономикой охотников и собирателей (лишь около 3 тыс. до н.э., в результате неолитической революции, сменяющейся производящей аграрной экономикой), кровнородственными отношениями как базовой структурой общества, «растворением» субъекта в социальной тотальности (человек не мыслит себя как «Я», не отделяет себя от родовой общности). Человек не выделяет себя и из природного контекста, перенося на природу свои собственные черты, например наделяет человеческими психическими свойствами предметы и явления неживой природы (антропоморфизм). Всем этим и объясняется специфика господствующей в первобытном обществе формы сознания, которой является миф.

Мифологическое сознание мыслит мир, перенося на него родовые связи и отношения, представляет его как череду рождений созданных человеческой фантазией зооморфных и антропоморфных существ, не проводя к тому же границы между продуктами фантазии, снами и явью, реальной действительностью».

«В мифе,— говорит современный культуролог,— нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей, но оба они нераздельно связаны в силу единства материального и идеального. Это выражается уже в том, что боги, которые действуют внутри природы и лежат в основе ее явлений, играют одновременно определенную роль в мире людей (вспомним хотя бы о Зевсе, посылающем молнии и собирающем тучи)»

(Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996. – С. 102).

Переход от архаики к цивилизации радикально менял условия человеческой жизнедеятельности. Основанием производящей экономики становится целенаправленная деятельность человека по изменению природного материала, предполагающая учет объективных, «естественно» данных предмету труда свойств. Между человеком и естественной средой разрастается слой «второй природы», то есть искусственно созданных вещей, а все это предполагает возрастание значимости и объема опыта, знаний именно тех свойств природного материала, которые обнаруживаются в практике, деятельности, являясь ее своеобразными инвариантами, то есть присущими природе «самой по себе».

Последнее не могло не привести к выделению из общего контекста практической деятельности духовного производства. Наряду с производством вещей появляется целенаправленное производство их образов, идей, деятельность по организации, переработке социального опыта и его передаче от поколения к поколению. Стихийно возникшие в первобытную эпоху способы накопления социального практического опыта оказываются в новых условиях несостоятельными.

Реализация задач духовного производства, переход от стихийных процессов накопления опыта, свойственных первобытной формации, к целенаправленному продуцированию идей, обработке самого опыта требовали адекватных средств, например осознания тех форм, посредством которых мыслящая голова «освояет себе мир» (Маркс К.). Возникло с необходимостью противоречие, не свойственное архаическому обществу, противоречие, затрагивающее его мифологическое мировоззрение.

«Существует определенная сфера деятельности,— писал философ и культуролог Э.Кассирер),— которая никогда не затрагивается магией или мифологией,— это «светская» сфера. Здесь человек полагается больше на свою ловкость, чем на силу заклинаний. Когда туземец изготавливает какое-либо орудие… ему не требуется ничего магического. Выбирая материал, придавая изделию форму, вырезывая, полируя, он пользуется строго эмпирическими, научными даже, методами. Он полагается на свое умение, здравый смысл, выносливость. Не будет преувеличением сказать, что там, где его знаний достаточно, туземец полагается исключительно на них. Существует целый свод правил, передаваемых из поколения в поколение, который предписывает, как людям жить в их хижинах, получать огонь трением, добывать пищу и готовить ее, совокупляться, ссориться… О том, что эти «светские» обычаи пластичны, избирательны и допускают вмешательство интеллекта, можно судить хотя бы по тому, что туземцы всегда готовы применить новый подходящий материал»

(Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. – М., - 1993. – С. 109 – 110).

В условиях цивилизации подобный «параллелизм» сохраняться, конечно, уже не мог. Но цивилизация означала и смену родовых, общинных и племенных структур, основанных на кровнородственных отношениях, структурами собственно социальными: семьей, частной собственностью, государством. Человек становится подданным государства, гражданином, отношения которого с властью регулируются уже не табу, не традицией, а законами. И в этом отношении миф приходит в противоречие с социальными реалиями, с опытом общественных отношений и формами его организации.

Сложившиеся противоречия преодолеваются благодаря возникновению новой, не известной архаическому обществу сфере культуры — философии. Она становится средством преодоления мифа, средством демифологизации общественного сознания. Процесс этот приобрел достаточно длительный и противоречивый характер, отнюдь не приведший к полному преодолению мифа. Формы мифологического сознания сохраняются до сих пор в виде компонент религиозных верований (например, библейские мифы), на уровне массового сознания (политическая мифология нацизма), следы мифологического сознания сохраняются в языке (иллюстрацией ему могут служить выражения «солнце встало», «дождь пошел» и т.п.).

Почему именно в Древней Греции генезис философского сознания приобрел наиболее отчетливый вид? По-видимому, дело заключается в стечении целого ряда обстоятельств.

В древнегреческой культуре исключительно важную роль играли процессы синтеза. Находясь на «перекрестке» информационных потоков тогдашнего мира, греки нуждались в осмыслении принципов обработки и организации полученных ими фрагментов познавательного опыта, тем более что этот опыт возник и существовал в очень разных социокультурных контекстах (Вавилония, Древний Египет, Финикия и т.д.). Историк науки, например, утверждает:

«Что же касается ранней греческой науки, то было бы очень странно, если бы она вообще не испытала никаких восточных влияний. Ведь УП – У1 вв. до н.э. были временем, характеризовавшимся весьма оживлёнными связями между Грецией и странами Ближнего Востока – в особенности Египтом и Ираном. Но эти контакты носили, скорее, общекультурный характер и были связаны с заимствованиями, не имевшими прямого отношения к узкопрофессиональной деятельности египетских жрецов или вавилонских учёных. Так, например, громадное значение для развития всей греческой культуры имело алфавитное письмо, впервые появившееся в Сирии и в несколько видоизменённом виде заимствованное греками, по –видимому у финикийцев. Это заимствование следует отнести, примерно, к Х – 1Х вв. до н. э., поскольку наиболее ранние археологические находки, содержащие греческие надписи, датируются началом УШ в. до н.э. От хеттов или других граничивших с хеттами малоазийских народов греки научились изготовлению железа, упоминаемого уже в «Илиаде» Гомера. В ходе торговых взаимоотношений со странами Востока греки могли воспринять способы решения некоторых чисто практических задач, связанных с приближённым определением площадей, объёмов, расстояний до удалённых предметов. Далее, они могли заимствовать такие элементарные устройства, как циркуль, гномон и т.д., ознакомиться с примитивными географическими картами, с рецептами изготовления ряда медицинских снадобий. В позднейшей доксографической литературе многие из этих заимствований трактуются как изобретения первых греческих мыслителей – Фалеса, Анаксимандра, Пифагора. Так, например, соотношение площадей квадратов, построенных на сторонах прямоугольного треугольника, вошло в науку под названием теоремы Пифагора, однако оно было известно в Египте задолго до У1 в. до н. э. Вполне возможно, что греки узнали о наличии такого соотношения от египтян и лишь позднее строго доказали его (чего египтяне, разумеется, не умели делать).

Помимо подобных частных заимствований, ранняя греческая наука «о природе» испытала, по-видимому, значительное влияние космологических представлений, нашедших отражение в мифологиях ряда народов Ближнего Востока. Только это влияние не следует принимать как тотальное заимствование научно-философских систем (подобную ошибку допускали некоторые исследователи Х1Х в.). Первые греческие мыслители широко пользовались теми или иными идеями о происхождении и строении мира, содержавшиеся в космогонических мифах египтян, вавилонян и особенно персов, и включали эти идеи в свои физико-космогонические концепции, подвергая их, разумеется, соответствующей переработке и рационализации. Подобные, имевшие восточное происхождение идеи встречаются у всех ранних досократиков, но, как показали новейшие исследования, особенно отчётливо они обнаруживаются у таких мыслителей, как Анаксимандр и Гераклит…

Возникновение ранней греческой науки было связано с общим духовным скачком, который переживала Греция в У1 в. до н. э. и который подчас именуется «греческим чудом». В течение очень короткого срока греки стали культурным лидером среди народов средиземноморского бассейна, опередив более древние и могущественные цивилизации Египта и Вавилона.

Общественной основой этого духовного скачка было утверждение политической формы города-государства (полиса). Равноправие свободных граждан перед законом и участие каждого в выполнении общественных функций способствовали развитию чувства гражданской ответственности и критичности мышления. Необходимость выступать в народных собраниях и убедительно (т.е. логически обоснованно) защищать свою точку зрения привела к усовершенствованию искусства устной аргументации и в конечном итоге к разработке приёмов логического доказательства. Относительно малые размеры полисов, исключавшие потребность в громоздкой административной структуре, в сочетании с выборностью государственных и жреческих должностей обусловили отсутствие в греческих полисах сословий чиновников и жрецов, которые играли столь большую роль в централизованных бюрократических монархиях Востока.

Все эти черты были в наибольшей степени характерны для ионийских полисов, расположенных вдоль западного побережья Малой Азии. Но к ним надо добавить ещё некоторые специфические особенности, отличавшие приморские торговые города от ряда других областей Греции того времени. Это – смешанный этнический состав, развитие мореплавания, вызванное оживлённым товарооборотом с черноморскими и средеземноморскими колониями, торговые и культурные связи со странами Востока и относительная слабость родовой аристократии. Все эти факторы в сочетании с живостью ума и любознательностью греков стимулировали наличие духовного свободомыслия и терпимости. Занятия наукой не регламентировались в Ионии государственными или религиозными институтами; они были частным делом свободных граждан и поэтому не имели той сугубо практической направленности, которая была присуща египетской или вавилонской науке.

Общественно политическая структура и историко-географическое положение ионийских городов-полисов дают возможность объяснить некоторые характерные черты ранней греческой науки. Как указывалось выше, одной из таких черт был отказ от религиозно-мифологических объяснений и образов, обусловленный тем, что греческие учёные наталкивались на разнообразие религиозных представлений и верований, согласовать которые казалось невозможно. Было очевидно, что греческая вера и мифология не имели общезначимого характера. Антропоморфизация богов, нашедшая столь художественное выражение в поэмах Гомера, стала восприниматься как недостаток общепринятой религии; с наибольшей яркостью такая установка проявилась в поэтических выступлениях Ксенофана из Колофона, направленных против антропоморфизма и политеизма традиционных греческих верований. Ионийские мыслители стремились придать своим концепциям общезначимость, сделать их приемлемыми для всех людей, независимо от того, каким богам эти люди поклонялись. Достичь этого можно было лишь путём полного устранения религиозно-мифологических мотивировок и замены антропоморфных образов безличными и общезначимыми силами природы. Следующая задача состояла в том, чтобы выделить среди этих сил ту, которая могла бы претендовать на положение высшего начала как в генетическом, так и в иерархическом отношении. И в первую очередь, разумеется, речь могла идти о таких стихиях, как вода, воздух или огонь. Вода, как мы знаем, отождествлялась с изначальным состоянием мира у многих народов, поэтому выбор воды в качестве первичной космогонической сущности был естественным; воздух (или ветер – vayu) занимал важное место в индо-иранских представлениях, а в сфере микрокосмоса соответствовал душе человека, наконец, огню придавалось особое значение в религии зороастризма»

(Рожанский И.Д. Древнегреческая наука // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М., 1982. – С. – 202-205).

Сюда же следует отнести потребности педагогической деятельности, возникновение которой также составляет существенную черту эволюции греческой культуры. Но здесь опять-таки налицо необходимость в рефлексии форм, опосредующих процессы организации и упорядочения познавательного опыта. Не случайно большинство древнегреческих философов были либо профессиональными учителями, либо выполняли эту роль время от времени. Отнюдь не случайным в данном отношении выглядит факт, что в центре внимания первых философских школ находятся категории единого и многого, или, говоря современным языком, целого и части, элемента и множества. Именно эти понятия составляют ту категориальную структуру, на базе которой осуществляются процессы культурного синтеза.

Нельзя сбрасывать со счетов и процессы эволюции религиозных комплексов в Древней Греции. Потребность в сведении многочисленных, восходящих к разным племенным культам божеств в единый пантеон также стимулировала интерес к категориям типа единого и многого и их взаимосвязи.

Важную роль сыграло, по-видимому, и наличие в Элладе нескольких центров генезиса философской мысли. Здесь с самого начала налицо конкуренция нескольких философских доктрин. Экономическое и политическое соперничество древнегреческих городов-государств, классовая борьба в условиях режима рабовладельческой демократии находили выражение в соперничестве философских школ и аргументаций. Очевидно, что конкуренция этого рода должна была сильнейшим образом стимулировать рефлексивную работу, а значит, и в целом развитие философии, так как сопоставление разных позиций, доктрин в определенных случаях требует выявления их категориальных оснований и т.д.

Не случайно одним из самых устойчивых моментов духовной жизни античной Греции был скептицизм. Его можно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматических произведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическая традиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмысление предмета своего сомнения, рефлексию над ним.

В других регионах, например в Индии, ничего подобного не наблюдалось.

«В Европе мыслители сменяли один другого, часто развивая философию с радикально новой точки зрения, решительно критикуя и отвергая точки зрения своих предшественников. Однако в Индии основа для ряда взаимоисключающих философских взглядов была заложена в древности и последующая философская деятельность являлась, по крайней мере по своим замыслам, лишь развитием этих первоначальных перспектив. Появлявшиеся один за другим философы, вообще говоря, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из них поддерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чаще усиливая аргументацию своих предшественников, чем стараясь найти их ошибки. Короче говоря, происходило одновременное развитие ряда альтернативных философий или, лучше сказать, «типы оставались теми же самыми»

(Чаттопадьхьяя Д. История индийской философии. – М., 1966. – С. 41).

«Чтобы понять эпоху или нацию,— писал Б.Рассел,— мы должны понять ее философию, а чтобы понять ее философию, мы должны сами в некоторой степени быть философами. Здесь налицо взаимная обусловленность: обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и, наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»

(Рассел Б. История западной философии. – М., 1959. – С. 8).

Действительно, при всем разнообразии, разнонаправленности философских проблем и учений, а также свойственных историко-философскому процессу моментов прерывности и преемственности в истории культуры можно выделить относительно длительные, подчас в несколько столетий, эпохи, философия которых выражает основные векторы духовной жизни общества, представляет собой «духовную квинтэссенцию своего времени» (Маркс К.).

Если теперь попытаться дать целостную характеристику начальной эпохи эволюции философской мысли, как она протекала в Древней Греции, то следует зафиксировать несколько ее важнейших черт.

Во-первых, налицо формирование самой рефлексивной позиции. Она выделяется, «отчленяется» от иных форм духовности.

Вторая характерная черта ранних этапов развития философии заключается в том, что вырабатывается набор понятийных средств рефлексии и намечаются основные возможности ее направления. Здесь возникают такие понятия, как «логос» — разум и всеобщий закон (Гераклит); «нус» — разум, «идеальное» (Анаксагор); «гилэ» — почва, материя (ионийцы); в ионийской же традиции появляются такие термины, как «архэ» — первоначало, принцип, «фюсис» — природа и т.д. Осуществляется переход от мифологического отождествления образа и вещи, человека и природы к установлению различия между ними. В результате переосмысления старых мифологических форм складывается представление о мире, «космосе» как арене метаморфоза естественных стихий и начал.

«В сущности, идея космоса – это не идея, а целое мировоззрение. Это – представление о мире как об упорядоченной и завершённой в себе структуре, отнюдь не сводящейся к простой сумме отдельных элементов – Неба, Земли, Солнца, Луны и прочих компонентов Вселенной, а образующей некое целостное единство, подобное органическому единству живого существа. Аналогия с живым существом особенно убедительна в тех случаях, когда космос представляется как нечто зарождающееся и развивающееся во времени (Анаксимандр, Анаксагор) или же, когда он наделяется душой, подобно душе человека (Анаксимен, пифагорейцы, Платон). Было бы, однако, ошибочно увлекаться этой аналогией, пытаясь отыскать в греческих моделях космоса черты явного антропоморфизма и зооморфизма. Такие черты в наиболее отчётливом виде обнаруживаются, пожалуй, лишь в космологических воззрениях стоиков… У философов же классической эпохи структура космоса по своим формальным признакам не имеет ничего общего со структурой животного организма и человеческого тела. Поэтому мы не можем согласиться с А.Ф.Лосевым, который утверждал, что «античный космос… есть живое, одушевлённое и даже самосознающее человеческое тело». По своему устройству этот космос значительно больше напоминает греческий город – полис с центральной площадью, на которой обычно находился алтарь Гестии, покровительницы города. Сферичность космоса, центральное положение Земли, которая в некоторых текстах прямо отождествляется с Гестией, числовые соотношения, определяющие удалённость небесных светил от центра – всё это вместе взятое образует геометрическую структуру, принципиально отличную от функциональной структуры человеческого тела. Аналогия космоса и полиса… с особой отчётливостью выступает при рассмотрении некоторых конкретных моделей космоса, а это даёт основание предположить, что развитие идеи космоса находилось в тесной связи с утверждением общественно-политической формы греческого города – государства. Можно было бы сказать, что космос представлял собой не что иное, как полис, рассматриваемый в космическом масштабе. Но это утверждение нельзя понимать слишком прямолинейно: какими-то своими чертами (одушевлённость и т.д.) космический полис всё же похож на индивидуальное живое существо, в то время как земной полис может рассматриваться в качестве живого индивидуума лишь в очень условном смысле»

(Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. – М., 1979. – С. 115-116).

Основным содержанием античной философии примерно до начала эллинистической эпохи выступает критическая и систематизирующая рефлексия над совокупным опытом духовной деятельности. Именно слабая дифференцированность этого опыта, отсутствие жесткой специализации придают древнегреческой философии данного периода тот своеобразный колорит, который делает ее в полном смысле «любовью к мудрости». Вместе с тем философская рефлексия становится здесь фактором, упорядочивающим совокупный духовный опыт эпохи. Отнюдь не случайно появляется в этих условиях и трактовка философии в качестве «науки наук». Философ, считал Аристотель, это тот, кто изучает «всякую сущность вообще».

Новый этап в развитии античной философской мысли, сменивший период ее расцвета, берет свое начало в IV в. до н.э. и знаменуется сократовским «познай самого себя». Происходит антропологический поворот философии — тема космоса, мироустройства в целом сменяется темой человека. Этот период характеризуется появлением школ, которые, сохраняя иногда понимание философии, которое было выработано предшественниками, преимущественно обращаются к нравственной проблематике. Философия становится по преимуществу рефлексией над моральным опытом. Это традиции киников, стоиков, эпикурейцев, скептиков, которые прочно связаны в европейской культуре с определенными типами поведения и нравственными установками. Будучи самосознанием культуры, философия отразила тот глубокий социально-политический кризис, который поразил античную цивилизацию. Этот кризис затронул все основные жизненные ориентиры тогдашнего общества.

«Круг интересов образованной части греческого общества сужается, замыкается вопросами частной жизни и частной морали. Одновременно ослабевает и напряжение теоретической мысли, притупляется теоретический интерес, падает доверие к познавательной силе человеческого разума. Вместо универсальных задач мировоззрения, обнимающих все области знания, все запросы философии и науки, возникает стремление свести научные вопросы только к тому, что достаточно для обоснования правильного, т.е. способного обеспечить счастье, личного поведения. Никогда ранее не наблюдавшееся в такой резкой форме разочарование во всех видах и формах общественно-политической борьбы ведет к тому, что само «счастье» понимается уже не как сумма положительных благ, а как «невозмутимость», как отсутствие всего того, что могло бы нарушить спокойствие индивида»

(Асмус В.Ф. Античная философия: Учебное пособие. – М., 1976. – С. 403).

Существенную перестройку, имея в виду ее главные интенции, переживает философская рефлексия в эпоху средневековья. На первый план культуры выдвигаются религиозные потребности. В силу этого доминирующей программой в развитии философии становится осознание религиозного опыта, обоснование веры. Философские обсуждения тяготеют к таким проблемам, как отношения бога и мира, бога и человека, спасение души, к проблемам однозначной трактовки основных понятий христианского вероучения. Филон Александрийский, Ориген, Августин, Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и другие приспосабливают язык античных учений для выражения религиозных доктрин. Меняется само представление о предмете философии. Она начинает рассматриваться чисто инструментально, как орудие, полезное в религиозной практике. Более того, утверждается подчас, что именно философия есть истинная религия и наоборот, как говорил Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—ок. 877). Лишь постепенно философия обретает относительную самостоятельность и начинает дистанциироваться от религии. Различие проводится обычно по источнику получения знания — философия связывается с деятельностью разума, религия — с откровением. Согласно Фоме Аквинскому (1225—1274), теология «может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых положений… И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука»

(Антология мировой философии: В 4-т. – Т.1. – Ч. 1. – М., 1970. – С. 827).

Заметим, что такого рода представления приводят в конечном счете к проблеме отношения веры и знания и свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековой философии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущая средневековой философии идея «двух истин» и достигнет высшей точки своего развития.

На смену рефлексии над религиозным опытом, что составляло основное содержание средневековой философии, приходит программа обоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа. Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущей тенденцией их теоретических построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшем в философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемой с познавательной деятельностью и познавательным опытом.

«Р.Декарт (1596—1650) говорил что, слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках»

(Антология мировой философии: В 4-х т. – Т 2. – М., 1970. – С. 232-233).

Еще одно существенно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и свойственный ей тип философствования, заключается в том, что тут впервые научное знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо «само по себе», а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способа рефлектирования, который свойственен эпохе Нового времени, стала кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что для одного — центр, для другого — периферия, и наоборот.

Центральной проблемой и, соответственно, программой развития философской рефлексии следующей эпохи — ХIХ—ХХ вв.— становится человек, основные проявления которого уже не сводятся только к способностям разума. На первый план выдвигаются здесь такие аспекты его бытия, как свобода, история, деятельность.

Революционные процессы в Европе и Америке, нашедшие свое выражение в целом ряде буржуазных революций, не привели к реализации тех социальных идеалов, которые были выдвинуты эпохой Нового времени. Вместе с тем техногенная цивилизация (капиталистический способ производства) вызвала к жизни социальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегося социально-политического порядка (маргинальные группы, вроде пролетариата и интеллигенции, не интегрировавшейся еще в индустриальное общество). В сфере философской рефлексии данное обстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики, связанной с пониманием социальных изменений, направленности исторического времени, возможностей человека «управлять» историческим временем, т.е. определять ход исторических событий.

Разумеется, идейные движения рассматриваемого периода развития философского знания далеко не однородны. Они совпадают только по превалирующим проблемам, однако принципы их рассмотрения и результаты могут существенно различаться. В немецкой классической философии человек в первую очередь рассматривается как существо мыслящее, разумное. Поэтому, например, у Гегеля реальная история понимается как закономерный прогресс в осознании свободы. У Л.Фейербаха человек — существо чувствующее, желающее, любящее. «Философия жизни» (ХIХ — нач. ХХ в.) в качестве основного свойства человеческой природы утверждает волевое начало. Неотомизм, экзистенциализм, рефлектируя над формами представления человека в культуре, основой личности считают определенные ценностные установки: стремление к Богу или свободе. Свое особое место в этом ряду занимает марксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм был направлен на выявление научных оснований в описании человеческой сущности и механизмов ее исторического развития. Человек трактовался как деятельное общественное существо, и вместе с тем полагалось, что в соответствии с требованиями научного метода историю можно представить в виде закономерного процесса, на открытие законов которого Маркс, собственно, и претендовал.

Проблема человека выступает движущим импульсом и для западной философии ХХ в. Показательны в этом смысле судьбы позитивизма. Являясь выражением программы обоснования научного знания (а нужно сказать, что все имевшие место в истории философской мысли программы, исчерпав себя в главном, полностью из историко-философского процесса не исчезают, они лишь утрачивают свое доминирующее положение), позитивизм сменился постпозитивизмом, фактически подчинившим проблему научного познания, его природы проблеме человека. Ведь при всем различии относимых к постпозитивизму школ и направлений всем им свойственно в той или иной форме рассматривать научное знание как элемент и проявление мира человека, истории и культуры.

Было бы при этом ошибкой утверждать, что выделение тех или иных периодов эволюции философской рефлексии маркируется просто изменением предмета отображения: морали, религии, науки, человека, истории… Дело заключается не в том, например, что стоики рассматривали по преимуществу моральные категории, а философы Нового времени — структуры научного познания, а в том, что весь мир, все явления, попадавшие в поле зрения философского анализа, рассматривались сквозь призму моральных или научных ценностей. Ведь учение стоиков включало в себя и онтологию, и космологию, и логику и т.д., а не только этику. Однако бытие и космос высвечиваются в данной философской доктрине лишь через призму моральных ценностей, почему указанные области философского знания постепенно утрачивают у стоиков самостоятельное значение. Точно так же, например, А.Шопенгауэр видит мир только под углом зрения определенным образом трактуемой сущности личности и мир здесь оказывается «волей и представлением». И именно вовлечение под этим углом зрения в орбиту анализа всего бытия кардинально отличает Шопенгауэра, скажем, от Гегеля или какого-либо другого философа, в рассуждениях которого также упоминаются воля и представление.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы особенности мифа как формы сознания?

2. Чем производство вещей отличается от производства идей?

3. В чём особенности обыденно-практического опыта (знания)?

4. Возникновение философии как теоретического знания: каковы социокультурные предпосылки?

5. Почему именно в Древней Греции генезис философии приобрёл наиболее отчётливые формы?

6. Как связаны формы преднаучного знания в цивилизациях Востока и античная философия?

7. Как связаны культура античного полиса и становление первых форм теоретического мышления?

8. Какова связь христианской теологии и философии в средневековой культуре?

9. Становление опытной науки в новоевропейской культуре. Роль философской рефлексии?

10. В чём заключался антропологический поворот в философии Х1Х-ХХ вв.