Источники на китайском языке

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ОФИЦИАЛЬНОЙ РИТУАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

ИМПЕРСКОГО КИТАЯ

Специальность 031401 – Культурология

специализация: Китайская культура

 

 

Рецензент: Выполнил: студент

ассистент дневного отделения

Терехов Антон Эдуардович Бурцева Елена Олеговна

___________(подпись) ____________ (подпись)

 

 

Научный руководитель:

д.филол.н., профессор

Кравцова Марина Евгеньевна

_____________ (подпись)

 

Санкт-Петербург

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение……………………………………………………………………….….3

Глава 1. Начальный этап формирования официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь………..……………………….……………………………9

Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху Чжоу…………………...15

2.1. “Религиозный переход” и становление чжоуской модели ритуала.…..15

2.2. Ритуальная деятельность в период раздробленности............................24

Глава 3. “Ритуальная реформа” Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь……………………..…29

Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху Западная Хань……36

Заключение…………………………………………………………………….…61

Список литературы………………………………………………………….…...66

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Ритуальные жертвоприношения любых народов чрезвычайно важны для культурологического исследования, как в общем плане, так и в контексте того или иного аспекта.

Ритуал в общем смысле - это сложная система, которая вбирает в себя самые основные, репрезентирующие культуру доминанты и смыслы и облачает их в определенную форму, характерную для культуры на том или ином этапе её развития.

Предлагаемое исследование посвящено одному из аспектов ритуальной деятельности, а именно истории развития официальной системы жертвоприношений, как элемента политического управления.

Под официальной ритуальной системой (государственный ритуал, официальные жертвоприношения) я понимаю, прежде всего, совокупность ритуальных действий религиозного характера, направленных на легитимацию, укрепление и поддержание власти правящего режима, которые устанавливаются и находятся в ведении верховной власти и уполномоченных ею лиц. Таким образом, светские и популярные ритуалы, которые по большей части не регламентируются верховной властью и носят, скорее, локальное значение, не войдут в данное исследование. Помимо этого, я лишь отчасти буду касаться религиозного аспекта и внутреннего содержания самих ритуалов.

Являясь одним из важнейших рычагов политического воздействия, официальный ритуал играл неоднозначную роль в сфере государственного управления. Как политический инструмент, он предоставлял большие полномочия и становился на сторону тех, кто имеет возможность им управлять, что превращало ритуал в один из опаснейших видов идеологического оружия.

Тем не менее, тесно связанный с институтом верховной власти, официальный ритуал, безусловно, оказал большое влияние на формирование в китайской традиции представления о правителя, сакрализации его образа, а также определение сущности и пределов его власти.

Усложнение принципов организации официального ритуала и его связи с институтом верховной власти происходило от эпохи к эпохе вслед за сменой историко-политических реалий и появлением новых религиозно-философских концепций. Менялись как само наполнение (религиозно-философские основания), его внешнее оформление (особенности церемониала), так и роли и функции ритуала. Так, система официальных жертвоприношений каждой из эпох представляла из себя особый идейно-символический комплекс, отражающий главные общественные доминанты в данный исторический период.

Таким образом, выявление причин трансформации системы жертвоприношений, принципов её функционирования, организации и связи с другими общественными институтами в различные исторические эпохи приведет нас не только к более глубокому пониманию феномена верховной власти и государственности в Китае, но и к постижению ритуала, как некой очень важной культурной парадигмы, закрепившейся в менталитете китайского народа.

Тему ритуалов и жертвоприношений в китайской традиции затрагивает достаточно большое количество научных статей и публикаций, как на иностранных, так и на русском языках. Но по большей части они посвящены исследованию либо государственной религии, либо одного из аспектов феномена ритуала и, чаще всего, охватывают лишь небольшой промежуток времени. И несмотря на кажущуюся изученность данного вопроса, выбранный мною аспект не так хорошо освещен в работах отечественных специалистов, а большое количество противоречий и споров среди иностранных исследователей порождает множество пробелов и нерешенных проблем.

Тем не менее, существует ряд работ, которые хочется выделить, как основные при изучении государственных жертвоприношений. Прежде всего, это монография Л.Д. Бильски (L.J. Bilsky), первая наиболее полно описывающая официальный ритуал, как элемент государственной религии, начиная с периода Западного Чжоу и заканчивая правлением У-ди в эпоху Западная Хань[1], на русском языке – это работа Крюкова «Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу»[2], рассматривающая истоки зарождения ритуальной системы в эпоху Инь-Чжоу и проблемы их исследования и интерпретации. Кроме того, в своей работе я опиралась на исследования Р. Эно (R. Eno)[3], К. Кука (C.Cook)[4] и М. Бюжар (M.Bujard)[5], посвященные государственной религии и ритуальным практикам эпох Шан-Инь, Чжоу и Хань, М.Е. Кравцовой - о представлениях о верховной власти правителя,[6] а также работы Гу Цзегана (顾颉刚)[7], Я.Я.М. Гроота (Groot de J. J. M.)[8] и К.Д. Дэвоскина (K.J. Dewoskin)[9] о роли чиновничества, предсказателей и колдунов, исполняющих функцию жречества в Древнем Китае. Исследования Д. Китли занимают особое место в мировой синологии, ссылки на его монографии можно обнаружить практически в каждой работе, посвященной китайской древности.

Предметомпредставленного исследования является эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая.

Целью моей работы выступает реконструкция эволюции государственной ритуальной системы как политического инструмента. Заявленная цель предполагала решение следующих задач:

- определить истоки зарождения официальных жертвоприношений и связанных с ними феноменов;

- выявить структуру официального ритуала и динамику развития механизмов его функционирования в различные исторические эпохи

- установить основные факторы, влияющие на изменения в ритуальной системе, а также характер её взаимодействия с институтом верховной власти и возможную степень влияния со стороны других структур.

- рассмотреть основные особенности и схемы функционирования официальных жертвоприношений в её оформленном виде, их роль и значение в системе государственного управления.

Главными источниками исследования при написании работы послужили оригинальные китайские письменные памятники. Учитывая тот факт, что сфера ритуала достаточно широка, многие из существующих источников лишь частично описывают некоторые его стороны. Ниже мною перечислены лишь наиболее важные из них.

Основным материалом для исследования ритуалов в различные периоды китайской истории являются трактаты чжи, входящие в состав официальных историописаний, полностью или частично посвященные государственным жертвоприношениям. Такими являются трактат «Фэн шань шу» 封禅书(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» 史记 (Записи историка/Исторические записи)^[10], «Цзяо сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Хань шу» 汉书 (История [династии/эпохе Западная] Хань)^[11], «Цзи сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях) из «Хоу Хань шу» 后汉书 (История [династии] Поздняя Хань).^[12]

С точки зрения изучения ритуального уклада доимперского Китая интерес представялют главы «Чунь гуань» 春官 (Весенние чиновники) и «Дун гуань» 冬官 (Зимние чиновники), а имено её часть «Као гун цзи» 考工记 (Записки об исследовании ремесёл) из «Чжоу ли» 周礼 (Чжоуские ритуалы)[13], а также «Ли цзи» 礼记 (Записки о ритуалах) [14], «Ши цзин» 诗经 (Книга песен), «Шу цзин» 书经 (Книга истории) из сборника канонов «Ши сань цзин» (Тринадцатиканоние), так же содержащие сведения о церемониях жертвоприношений.

Хронологические рамки исследования охватывают собой период времени, начиная примерно с XVII в. до н.э. и заканчивая 3 в. до н.э. Данный промежуток времени включает в себя эпоху Шан-Инь 商殷 (XVII-XI вв. до н.э.), периоды Западного Чжоу 西周 (XI в. - 771 гг. до н.э.) и Восточного Чжоу 东周 (770-221 гг. до н.э.), правление империй Цинь 秦 (221-207 гг. до н.э.) и Ранняя/Западная Хань 前/西汉 (206 г. до н.э. - 23 г. н.э.). При воссоздании истории развития официальной ритуальной системы за основу принята традиционная китайская историографическая хронология, в которой национальный исторический процесс разбивается на эпохи, соотносившиеся с правлением отдельных династий (правящих домов).

Научная новизнаданной работы заключается в том, что большинство исследований, посвященных или затрагивающих жертвоприношения (религиозные ритуалы), обращаются к религиозно-философской стороне вопроса, рассматривают лишь ритуал какой-то конкретной эпохи, либо носят сугубо описательный характер, а если и затрагивают политический аспект ритуала, то чаще, как элемент “государственной религии”. В данной дипломной работе будет произведен анализ самого феномена официальной ритуальной системы, как сложного идеологического комплекса, состоящего из множества взаимозависимых элементов, и как подвижный и рефлексивный механизм, подстраивающийся к меняющимся требованиям различных эпох и эффективно функционирующий в структуре государственного управления.

Данная дипломная работа включает в себя введение, четыре главы, заключение и список используемой литературы.

Первая глава посвящена выявлению истоков возникновения и анализу ранних ступеней развития системы государственных жертвоприношений в эпоху Шан-Инь.

Во второй главе исследуются различные моделей функционирования ритуальной системы в периоды Западного и Восточного Чжоу. Также в ней рассмотрен процесс формирования основных особенностей официального ритуал, как элемента государственной системы и средства политического управления.

В третьей главе предметом рассмотрения является модель официальных жертвоприношений, формирующаяся в первой китайской империи Цинь.

И наконец, четвертая глава освещает динамику развития и окончательное закрепление основных составляющих государственных жертвоприношений, оформление классической ритуальной системы.

 

ГЛАВА 1. НАЧАЛЬНЫЙ ЭТАП ФОРМИРОВАНИЯ ОФИЦИАЛЬНОЙ РИТУАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ЭПОХУ ШАН-ИНЬ

Следы официальной ритуальной деятельности в истории Китая можно обнаружить уже в эпоху Шан-Инь. И в этой главе я рассмотрю некоторые предпосылки её формирования и начальный этап взаимодействия с институтом верховной власти.

Основными источниками информации об эпохе Шан-Инь, по которым мы можем, так или иначе, судить о традициях и организации общества, являются археологические материалы, найденные на раскопках бывшей шанской столицы Инь-сюй 殷墟 недалеко от г. Аньян 安阳 (так называемый “аньянский комплекс”), а также “надписи на гадательных костях” цзягувэнь 甲骨文 и инскрипции на бронзовых сосудах цзиньвэнь 金文.

Неоднозначность трактовок, датировок, недостаток и отрывочность самих материалов порождает бесчисленные споры вокруг иньской[15] культуры, оставляя открытыми множество вопросов. Тем не менее, я попытаюсь выделить несколько характерных черт данной культуры, ведущих к истокам зарождения официальных ритуалов. Основными являются вопросы о сакральности образа и ритуальных полномочиях носителя верховной власти.

Культ предков, восходящий к анимистическим представлениям о способности душ усопших влиять на жизни людей, играли одну из ведущих ролей в организации иньского общества. Принадлежность усопшего предка к тому или иному роду определяла его статус в рамках общегосударственного культа предков, а также его «полномочия» в сакральном мире. Таким образом, совершенно естественно, что на фоне строгой классовой стратификации с четким выделением царского семейства и аристократической элиты, наибольшее внимание уделялось культу предков правящего дома. Это отражалось как в формировании официального пантеона, так и института верховной власти Инь, в основе которых лежал принцип “системы родства”.

Официальный пантеон весьма этноцентричной культуры Шан-Инь, представление о котором основано на анализе гадательных надписей, формировался из, безусловно, доминирующих (как по количеству, так и по значению) обожествленных предков царской династии, а также природных духов-божеств.

Основываясь на классификации Д. Китли (D. Keightley)[16] американский ученый Р. Ино (R. Eno), различает две категории божеств и духов иньского пантеона:

1. Божества, так или иначе связанные с центральной родословной Шан (додинастийные цари, собственно цари династии Шан, царские жёны - матери наследников престола),

2. Божества, имеющие неопределенную связь или никак не связанные с центральной родословной Шан (человеческие духи за пределами шанской наследственной линии, природные духи, владыка ди 帝). [17]

Верховным божеством пантеона считался Шан-ди 上帝 Верховный владыка, который наделялся наибольшими полномочиями среди иных духов предков и божеств пантеона и оказывал влияние на всего государства. Несмотря на достаточно частое упоминание Шан-ди в “надписях на гадательных костях”, его сущность до конца не ясна. Например, китайский исследователь Чжан Шуго 张树国 утверждает, что так как в древних песнопениях в отношении иероглифа 帝 часто употребляются словосочетания “根基”, “原始” (основа, начало), имя “Шан-ди” подобно легендарным императорам древности Хуан-ди 黄帝, Янь-ди 炎帝, Ди Ку帝喾, Ди Чжи 帝挚 носило смысл “основатель” или “первопредок”.[18] А Р. Ино (R. Eno) описывает сразу несколько вариантов понимания термина “Шан-ди”: божество, отождествляющееся с первопредком Ди Ку 帝喾, астральный объект или же собирательный образ (родовое понятие).^[19] Таким образом, вопрос о том, почитался ли Шан-ди как первопредок династии Шан, как принято полагать, или вовсе не был связан с центральной родословной Шан, остается открытым.

Культ предков отчетливо отражался и в устройстве верховной власти: правители принадлежали “клану царей” и занимали престол в соответствии со строго регламентированной наследственной схемой. Главой государства мог стать лишь потомок правителей прошлого, представитель “царского клана”. Таким образом, действующий ван априори был связан с сакральным миром, т.е. с обожествленными предками кровным родством, а после смерти и сам занимал место в божественном пантеоне. Это подчеркивает и тот факт, что правитель в иньском обществе, действительно, обладал широкими культовыми полномочиями, некоторые из которых находились исключительном в его ведении. Они и являлись теми прототипами официальных ритуалов, подчеркивающих сакральный статус правителя, совмещенный со светской властью.

Прежде всего, стоит отметить особенную роль гадательных практик (гаданий на черепашьих панцирях и костях животных), которые по существу заключались в “консультации” с духами царских предков по всевозможным вопросам: о ритуальных жертвоприношениях, военных походах, охоте, экспедициях, благополучии, погоде, урожае, болезни, жизни, смерти, рождении, снах и т.д.

Интерпретация результатов гаданий являлась исключительно прерогативой верховного правителя, указывающей на его способность посредством коммуникации с духами великих предков принимать “правильные” военно-политические и бытовые решения.[20] Именно поэтому, по мнению некоторых исследователей, гадательные практики являлись одним из методов политической легитимации власти правящей элиты.[21] Но тот факт, что в процедуре гадания помимо вана присутствовало еще как минимум два человека, даёт основания еще для нескольких предположений.

Основная часть ритуала совершалась предсказателем, который адресовал духам вопросы, правитель лишь трактовал значения “полученных ответов”, которые записывались писцом. Такая система, во-первых, немного принижает сакральную роль вана во всем процессе гадания, а во-вторых, допускает возможность искажения результатов гадания или их записи со стороны служащих, а также свободу в интерпретации “ответов” со стороны правителя.[22] Поэтому достаточно сложно определить, какую роль и функции на самом деле исполняли такие ритуальные практики.

Помимо гаданий, правитель принимал участие в жертвоприношениях духам предков своего рода, природным духам, а также во многих магических церемониях, подобных экстатическому обряду вызывания дождя, ритуалу “нисхождения” к вану духов предков бинь 賓, толкования его снов и т.д., где он сам являлся сакральным объектом.[23] В надписях цзягувэнь часты также упоминания о ритуалах инь 饮 с использованием вина и массовых людских жертвоприношениях сюэцзи 血祭 (в основном, в жертву приносились рабы, военнопленные иноплеменники – западные соседи – цяны, в особенный разряд входили жертвоприношения соплеменников шаманов/колдунов-у).[24]

В связи с этим возникает другой вопрос о существовании в Шан-Инь жречества. Известно, что следов такого сословия не обнаруживалось, центральное церемониальное значение имел сам правитель, а организация и проведение определенной части ритуалов доверялись знати, членам правящего дома или уполномоченным служащим. Любопытны также редкие случаи, когда правитель просил одного из родственников внутри клана заменить его на некоторых жертвоприношениях. Возможно, предлагая родственникам поучаствовать в государственном ритуале под собственным присмотром, правитель, таким образом, пытался расширить свою власть внутри клана, упрочить свой авторитет.

Помимо вышеперечисленных лиц, исполняющих жреческие функции, известно также существование так называемых колдунов-у 巫,[25] особого вида профессиональных жрецов, деятельность которых напоминала шаманские практики. По мнению некоторых исследователей, у имели сравнительно низкое положение при дворе, что объяснялось обладанием самим ваном шаманских способностей.[26] Однако правдоподобность данной теории, как и реальное существование шаманизма в Шан-Инь является весьма спорным вопросом.

Тем не менее, роль вана во всем религиозно-ритуальном укладе Шан-Инь также не до конца ясна. Бесспорен лишь его высший социально-церемониальный статус, но это ещё не говорит о всецелой сакральности его власти. Так же, за недостатком материалов и прямых доказательств, подпитываемым несмолкаемыми спорами в научных кругах, ставящими под сомнение практически каждый довод, говорить о реальном значении и точном функционировании официальных ритуалов в Шан-Инь с однозначной уверенностью мы не можем.

Тем не менее, сводя к общему известные нам сведения, можно предположить, что в эпоху Шан-Инь произошла первая стадия формирования официальных ритуалов. Прежде всего, это проявляется в объединении в образе правителя жреческих и светских функций, т.е. оформление такой системы, в которой управление государством и организация общественного порядка, даже на символическом уровне, происходят за счет религиозных ритуалов, в которой представитель светской власти, играя роль медиатора с сакральными силами, занимает центральное место. Верховная власть не только обнаруживает свои истоки в религиозных представлениях, но и формирует их, а официальный ритуал становится одним из звеньев, связывающих государственность. В данном случае основным способом подержания власти и авторитета считается именно сакральные полномочия правителя. Таким образом, происходит усложнение механизма взаимодействия двух важнейших комплексов, составляющих официальный ритуал: религии и государства, некоторые аспекты которого будут заимствованы завоевавшей Шан-Инь народностью Чжоу 周.

 

ГЛАВА 2. ПЕРВЫЕ МОДЕЛИ РИТУАЛЬНЫХ СИСТЕМ В ЭПОХУ ЧЖОУ

 

2.1. “Религиозный переход” и становление чжоуской модели ритуала

Рассмотрев начальные этапы развития официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь, перейдем к рассмотрению особенностей становления системы государственных жертвоприношений в каждой из обозначенных мною династий.

Отправной точкой этого рассмотрения станет эпоха Чжоу 周 (1045 - 221 гг. до н.э.), в которой, как известно, и произошла закладка основной матрицы, принципов и концепций ритуальной системы, на основе которых она будет развиваться в последующие династии. Несмотря на то, что в Шан-Инь уже существовала государственная обрядность, она слишком далека в развитии от той модели ритуальной системы, которая начала складываться в Чжоу.

Основными источниками знаний о чжоуских ритуалах являются «Чжоу ли» 周礼 (Чжоуские ритуалы), «Ли цзи» 礼记 (Записки о ритуалах), «Ши цзин» 诗经 (Книга песен), «Шу цзин» 书经 (Книга истории). При написании данной главы я в основном обращалась к «Чжоу ли», а также опиралась на исследования американского профессора Л. Д. Бильски.[27]

Как было сказано в предыдущей главе, официальный ритуал являлся своеобразным политическим инструментом, в связи с этим его формирование и развитие во многом привязаны к историческими реалиям своего времени. Так, свержение У-ваном 武王 (1169-1115 гг. до н.э.) династии Шан-Инь и начало эпохи Западного Чжоу, действительно, инициировали важные перемены в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая.

Важнейшими историко-политическими аспектами, повлекшими за собой начало формирования официального ритуала в эпоху, являются, во-первых, факт завоевания чжоуской народностью большого государственного образования Шан-инь, во-вторых, феодальная раздробленность.

В сложившейся после завоевания ситуации, встал вопрос о легитимации и закрепления власти новой династии, что естественно повлекло за собой необходимость изменений в религиозной и ритуальной сферах.

Как уже говорилось в предыдущей главе, в пантеоне Шан-Инь первое по значению место занимали культ Предков и культ Верховного владыки Шан-ди, остальные ритуальные практики были посвящены духам и природным явлениям. Если верить историческим источникам, то основным местом отправления жертвоприношений в Шан-Инь, совершаемых в честь основателя рода Шан-ди и императорских предков, являлся главный храм предков.

Так, первым значительным шагом в развитии ритуальной сферы стал так называемый “чжоуский переворот”, который заключался в постепенном замещении главного шан-иньского культа Шан-ди чжоуским культом Неба тянь 天. Т.к. культ Шан-ди, возможно, считавшегося первопредком шан-иньского рода, немного не увязывался с иноземным владычеством, он не мог устраивать ни чжоускую власть, ни самих иньцев.[28] Небо же было универсально и идеально подходило для большого конгломерата народностей. Кроме того, в главном пантеоне появляются Хоу-цзи 后稷, так называемый Князь-просо (или впоследствии Дух злаков), мифический родоначальник племени Чжоу, и Вэнь-ван 文王 (1152-1056 гг. до н.э.), основатель династии Чжоу. Первоначально чжоуские и иньские культы существовали параллельно: чтобы закрепить свою власть, правители Чжоу совместили культурные традиции обоих народностей.

“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”.[29]

([Чжоу-гун, взойдя на престол], принёс жертвоприношения цзяо в честь Хоу-цзи в сопричеслении с Небом, вознес жертвы в память Вэнь-вану в Мин-тане в сопричислении с Шан-ди).

В связи с этим в чжоуском обществе произошли следующие измененья:

Во-первых, возникает концепция Небесного мандата тянь мин 天命[30], объясняющая смену правящих домов приобретением или потерей Небесного повеления на власть. Именно ей воспользовался чжоуский Чжоу-гун 周公 (ум. ок. 1100 г. до н.э.), младший брат Вэнь-вана, чтобы объяснить легитимность узурпации шан-иньского трона. Впоследствии концепция Небесного мандата независимо от изменений в восприятии Неба имела тесную связь с главнейшими государственными жертвоприношениями, направленными на легитимацию правящего режима.

Во-вторых, замещение Шан-ди, первопредка Шан-иньцев, культом Неба, высшей безличной силой, приводит к отделению института власти от культа предков. Несмотря на то, что культ предков продолжил своё существование и занимал важную позицию в ритуальной системе Чжоу, родовые связи перестали являться главным основанием власти, как это было прежде.

В связи с этим меняется также и восприятие монарха, носителя верховной власти. Ван получает титул “сына Неба”, что означает, во-первых, “небесное” происхождение его власти (избранность Небом, обладание Небесным мандатом), а во-вторых, его “наместничество” на Земле, т.е. представление способности посредством контактов с высшими силами влиять на происходящие в государстве процессы. Таким образом, сакрализация носителя высшей власти, формально, сделала его главной фигурой во всем ритуальном мире. Этот момент имел чрезвычайно важное политическое значение: в условиях феодальной раздробленности: “сакральная” значимость вана являлась объединяющим разрозненные владения элементом, а также фактором, предотвращающим сепаратистские настроения.

Кроме того, возможно именно в данный период, вслед за развитием концепции об исторических циклах, как причины смены добродетельных и недобродетельных династий, происходит добавление в исторический цикл династии Ся 夏代.[31] Очевидно, это было предпринято для “подкрепления” обоснованности владычества Чжоу историческим материалом. [32]

Этот момент является очень важным, так как на протяжении всех последующих династий, важность нахождение династии своего места в историческом процессе, наследственных связей с династиями прошлого (с определенными историческими периодами в соответствии со сменой исторических циклов) будут являться одной из самых характерных черт государственной идеологии. [33]

Всё вышеописанное естественным образом находит отражение в официальной ритуальной деятельности эпохи Западного Чжоу.

Во-первых, появляется четкая система жертвоприношений, в которой разделяются полномочия вана, удельных князей и простых людей.

“四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山、大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁”.[34]

(В пределах четырёх морей каждый осуществляет жертвоприношения в соответствии со своим статусом. Сын Неба приносит жертвы духам знаменитых гор и рек Поднебесной, задабривает сотни духов, устраняет безграмотность. [Совершает жертвоприношения] духам пяти священных пиков, будто три князя, и духам четырёх великих потоков, будто удельные князья. Сами чжухоу приносят жертвы духам гор и рек, что находятся в пределах их владений, сановники да фу совершают пять жертвоприношений в честь духов ворот, дверей, колодца, домашнего очага и центра дома, служивые и простолюдины - только предкам).

Ритуальные полномочия чжухоу и остальных были весьма ограниченны: жертвоприношения, осуществляемые при участии вана, были направленны на благо всей Поднебесной, в то время как жертвоприношения удельных князей, дафу и иных имели лишь локальное значение. [35] Ритуалы проводились при участии специальных чиновников (главными из которых являлись да цзун бо 大宗伯 (министр ритуалов) и сяо цзун бо 小宗伯 (заместитель министра ритуалов)), а также колдунов-у 巫, шаманов анимистической религии.

Так мы постепенно перешли к вопросу о жречестве, т.е. лицах, имеющих непосредственное отношение к подготовке и исполнению государственного ритуала. Этому вопросу стоит уделить особое внимание.

Одной из самых специфичных черт в Китайской религиозной культуре является отсутствие четко выраженного жреческого сословия. На протяжении всей истории функции жрецов, в основном, исполняли чиновничий аппарат, так называемые “мастера метода” фанши 方士, а также колдуны-у 巫 и заклинатели-чжу 祝 (так как из роли постепенно смешиваются, далее я буду называть их просто колдуны-у).

Этот факт является очень показательным, так как наличие нескольких сторон, способных исполнять жреческие функции, и в условиях того, что каждая из них стремится действовать в своих интересах, провоцировало появление множества конфликтов и разногласий между ними, индицировало борьбу за влиятельную роль в государственной идеологии или же стремление к личному обогащению. Кроме того, “жречество”, практически всегда имело большой вес в государственной ритуальной политике. Обладающие доступом к “внутреннему содержанию” ритуала (т.е. его религиозно-философскому обоснованию и оформлению), по определению, ведающие особенностями его содержания и причинами исполнения или же способные контактировать с сакральным миром, они без труда могли завоевать доверие и авторитет государя. По этой причине, китайская ритуальная система во многом эклектична по своему существу и в разные периоды указывает на господство или борьбу за господство той или иной идеологии (или философской мысли), осуществление чьих-либо политических интересов или же на личные пристрастия императора. Поэтому очень интересно рассмотреть особенности взаимоотношений исполняющих жреческие обязанности сторон и их влияние на ритуальную политику императора.

Колдуны-у 巫 (“шаманы”, “шаманки”, т.е. люди, способные взаимодействовать с духами природных явлений у 巫) [36] являлись, своего рода, представителями древних народных анимистических верований, это были шаманы, провидцы, врачеватели и заклинатели, которые, судя по упоминаниям в «Ши цзине» 诗经 (Книге песен), существовали уже в династии Шан. В Чжоускую эпоху колдуны-у уже разделяли жреческие обязанности с рядом специальных чиновников, о чем говорится в одной из шести частей «Чжоу ли» 周礼 (Ритуалов Чжоу) под названием «Чунь гуань» 春官 (Весенние чиновники). Являясь официальным аппаратом, специально уполномоченные чиновники, которые судя по всему, являлись прототипом Министерства ритуалов и церемоний, существовавшего при всех последующих династиях и осуществлявшего контроль над правильным исполнением норм государственной религии, пренебрежительно относились к выходцам из народных масс.

И даже несмотря на то, что зачастую колдуны-у также принадлежали к низшему чиновничеству, они не всегда были на хорошем счету у представителей правящего сословия, а в делах высших государственных жертвоприношений перевес в полномочиях всё-таки оставался за ритуальными чиновниками высших рангов. Возможно, одной из причин этому является расцвет в Чжоу многих философских концепций, подчеркивающих особенную связь Верховной власти и сакрального мира, соответственно приоритет во взаимодействии с высшими силами и основные обязанности отдавались уполномоченным властью представителям, а не народным заклинателям.

Кроме того, официальные жертвоприношения в Чжоу начинают дифференцироваться по времени, периодичности, месту, способу, назначению их принесения.

Это было связанно со становлением в эпоху Западного Чжоу представления о “центре мира”, занимаемом государством, столицей и собственно правителем, что в соотношении с пространственно-временной схемой (представления сы фан 四方, заимствованные у иньцев), представлениями о Пяти Владыках/Императорах у ди 五帝 и натурфилософским комплексом у син определило временной цикл, месторасположение и другие аспекты осуществления государственного церемониала. Это ярко выражается в появившемся в Чжоу ван чжи 王制 (уложение царя), т.е. комплекса норм и предписаний, определяющих ритуальный церемониал и распорядок жизни государя в соответствии с природными процессами.[37] Установление нового расширенного ритуального цикла и собственно чжоуских представлений привело к образованию четкой сезонной обрядности, которая занимала важнейшее место в ритуальной системе Чжоу.

По периодичности проведения ритуалы можно разделить на регулярные и окказиональные. Те, что воспроизводятся через определенный промежуток времени, называются регулярными. В Древнем Китае являясь своеобразными маркёрами смены аграрных, космологических и исторических циклов, они были призваны “удовлетворять требованиям” каждого нового цикла и его особенностям. Чем реже исполнялся регулярный ритуал, тем большей важностью он наделялся, т.к. охватывал более обширный промежуток времени и требовал очень тщательной подготовки.

Сезонные жертвоприношения являлись регулярными и приносились в соответствии с положенным для них временем.[38] Весной - жертвоприношения сы 祠, летом – юэ 礿, осенью – чан 尝 и зимой – чжэн 烝 проводились в храме предков тай ши 太室 (тай мяо 太庙)[39], расположенном на юго-востоке дворца в столице. [40] Все сезонные жертвоприношения были посвящены широкому кругу природных духов и предков, Небу и Шан-ди.

Предки, в честь которых был построен храм тай мяо, так же занимали в пантеоне достаточно важное место, являлись самыми многочисленными и объединялись в целые кланы (духи шэнь 神 и пайшэнь 牌神, духи-охранители паошэнь 神袍, предки цзуби 祖妣, родоначальники сяньцзу 先祖, августейшие предки хуанцзу 皇祖, выдающиеся предки лецзу 烈祖). Жертвоприношения в честь Хоу-цзи, как августейшему предку, так же приносились в императорском храме тай мяо. Кроме того, существовали “дополнительные” жертвоприношения, которые производились в столице часто после основных - шэ 社 (на алтарях шэ 社 в честь духа Земли), фан 方 (духам четырёх сторон света) и ван 望 (духам гор и рек).

Со сменой времени года были также сопряжены так называемые “внешние жертвоприношения” вайсы 外祀, большинство из которых проводилось под открытым небом на предместных алтарях цзяо 郊. Это были жертвоприношения инь 禋, которые имели большое значение в государственной ритуальной системе, доступ к ним имел очень ограниченный круг лиц. [41] Впоследствии, спор между царством Лу 鲁 и Сыном Неба вокруг полномочия исполнений данного ритуала послужили причиной их переименования в цзяо (по месту проведения).

Весьма интересной была и традиция совместной охоты вана и удельных князей, осуществляемая три раза в год. Во время охоты участники совершали жертвоприношения бо 伯, преподнося духам совместно добытую дичь. По всей очевидности, данный ритуал был призван символизировать единство государства, несмотря на его феодальную раздробленность, и воспринимался как способ объединения и достижения согласия между Сыном Неба и чжухоу.

Годовой ритуальный цикл завершался жертвоприношением ди 禘 в честь императорских предков, Неба, Шан-ди и иногда Хоу-цзи. Приношение жертв осуществлялось лично ваном, который являлся потомком великих предков-основателей, и было направленно поддержание правления и авторитета власти.

Окказиональные, т.е. нерегулярные жертвоприношения, проводились по случаю возни