Содержательные аспекты русской политической мысли 2 страница

3. Восстанавливались города, наиболее крупные из них — Москва, Нижний Нов-город, Тверь, Псков, Ростов, Ярославль, Суздаль — становятся ремесленными и торго-выми центрами. Возрождаются городские ремесла: оружейное, кузнечное, кожевенное, гончарное, сапожное. Появляются и новые ремесла — литье пушек, чеканка серебря-ной монеты, изготовление бумаги.

Основная масса ремесленников работала на заказ, занятие ремеслом совмещала с земледелием. Появляются ремесленники, работающие на рынок, но их было мало. Ре-месленники и купцы жили на посаде за стенами Кремля, их называли посадскими людьми. В условиях господства натурального хозяйства город оставался центром зем-ледельческой округи. Рыночные связи городов с другими областями были еще очень слабыми. К XIV в. большинство городов являлись центрами не только ремесла и тор-говли, но и феодальной власти и культуры. В них проживала феодальная знать со своей челядью. Городское население было заинтересовано в прекращении междоусобных войн, в создании нормальных условий для занятий ремеслом и торговлей. Поэтому большинство из городов поддерживали политику объединения русских земель. Хотя некоторые города стремились сохранить свою независимость как политических центров прилегающих к ним земель и какое-то время сопротивлялись объединительной политике.

4. Росло феодальное землевладение князей, бояр, церквей, монастырей. Общин-ные земли переходили к ним путем захватов, дарений, купли-продажи. Так, великий князь Иван Калита имел 50 сел, а его правнук Василий Темный — 125 сел. Основная форма феодального землевладения — вотчина (идущая от отца), передаваемая по на-следству. Появляется условное землевладение — поместье, т. е. земля, которая дается на время в качестве платы за службу. Военные и административные слуги князя, со-ставлявшие его двор, стали называться дворянами.

5. В XIV в. людей, занимавшихся земледелием, еще называли «люди», «смерды». В XV в. они стали называться «крестьяне» (от «христиане»). Крестьянство делилось на две категории: черные — крестьяне, которые жили общинами в селах, не принадле-жавших отдельным феодалам, и крестьяне владельческие, жившие на надельных зем-лях в феодальной вотчине. Положение черных крестьян было значительно легче, чем владельческих, которые были лично зависимы от феодала. Владельческие крестьяне платили феодалу натуральный оброк или отрабатывали на его полях барщину. Но чис-ло владельческих крестьян в этот период по сравнению с черными крестьянами было незначительным. Однако развитие вотчинного и поместного землевладения вело к увеличению числа зависимых крестьян и усилению их эксплуатации. Особенно усердствовали в этом дворяне, которые стремились получить как можно большую массу прибавочного продукта, чтобы обеспечить несение военной службы и сохранить поместье. В ответ на усиление эксплуатации возрастало сопротивление крестьян. Формы его были различными: поджоги, грабежи, убийства представителей администрации вотчины. Но самой распространенной был переход от одного феодала к другому. Крестьяне, жившие в общинах, вообще не воспринимали феодала как собственника земли. Поэтому для феодалов было чрезвычайно важно закрепить свою собственность на землю. Это можно было сделать лишь путем закрепощения крестьян. А для этого нужна была единая, сильная власть и мощный государственный аппарат. Поэтому феодалы всех уровней были заинтересованы в создании единого, централизованного государства.

6. Таким образом, Российское единое государство создавалось как государство феодальное на основе укрепления собственности феодала на землю и закрепощения крестьянства. Это был по сути своей процесс политического объединения, не подкреп-ленный экономической централизацией. Носителем его была великокняжеская власть. Необходимость свержения монголо-татарского ига и защиты от нападений Великого княжества Литовского и Ливонского ордена лишь ускорила этот процесс. На Руси, в отличие от стран Западной Европы, сложился иной тип государства — самодержавно-крепостническое государство.

15) Идеал «святости» и его значение в процессе создания русской государственности.

Идеальный образ святого в русской литературе

(на примере «Жития преподобного отца нашего Сергия, игумена Радонежского, нового чудотворца»)

Житие – это повествование о жизни человека, который достиг христианского идеала – святости, дает образцы правильной христианской жизни, убеждает, что так прожить ее может каждый. Герои жития – простые крестьяне, горожане, князья, которые однажды избрали этот путь, идут по нему и стараются уподобиться Иисусу Христу.

Жития святых создавались на протяжении всего периода древнерусской литературы. Большинство авторов нам неизвестны. Житийный канон оказался самым устойчивым из всех жанров древнерусской литературы.

Агиографическая повесть Епифания Премудрого «Житие преподобного отца нашего Сергия, игумена Радонежского, нового чудотворца» рассказывает о выдающемся религиозном деятеле. Она содержит сведения об устройстве и быте монастырской жизни, о духовной помощи братии Дмитрию Донскому во время войны с татарами. Произведение начинается с самоуничижения автора и с благодарности Богу.

Автор наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он пытается доказать врожденную праведность учителя, прославить его как угодника Божия, как истинного служителя Божественной троицы. Рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, автор проповедует исполнившиеся на нем «дела Божии». Причем проповедует, как сам признается, с помощью самого Бога, Богоматери и Сергия. Отсюда и мистико?символический подтекст его произведения.

Епифаний с большим мастерством использует библейские числа. Наиболее заметно в «Житии Сергия Радонежского» использование числа «три». Автор придавал ему особое значение. Фон троичной символики неравномерен. Особой насыщенностью отличаются первые три главы. Вступление в жизнь будущего основателя Троицкого монастыря было ознаменовано чудесами, что предвещало ему необыкновенную судьбу. В главе «Начало житию Сергиеву» рассказывается о четырех таких предзнаменованиях. Самое значительное предвестие произошло тогда, когда еще не родившийся ребенок прокричал из чрева матери во время ее пребывания в церкви. «И свершилось некоторое чудо до рождения его. Когда ребенок был еще в утробе матери, однажды в воскресенье мать его вошла в церковь во время пения святой литургии. И стояла она с другими женщинами, когда должны были приступить к чтению святого Евангелия, и все стояли молча, младенец начал кричать в утробе матери. Перед тем как начать петь херувимскую песнь, младенец начал кричать вторично. Когда же иерей возгласил: „Вонмем, святая святым!“ младенец в третий раз закричал. Когда наступил сороковой день после рождения его, родители принесли ребенка в церковь Божию… Иерей окрестил его именем Варфоломей… Отец и мать рассказали иерею, как их сын еще в утробе матери в церкви три раза прокричал: „Не знаем, что означает это“. Иерей сказал: „Радуйтесь, ибо будет ребенок, избранный Бога, обитель и слуга Святой Троицы“».

Создавая «Житие Сергия Радонежского», автор использует не только сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. В процессе написания повести «Житие Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый проявил себя вдохновеннейшим и тончайшим богословом. Создавая данное житие, он размышлял о литературно?художественных образах, о Святой Троице. Сергий Радонежский при жизни скрывал свой истинный лик, не позволял ученикам рассказывать о чудесах, связанных с ним.

В повести не описываются бурные переживания, сдержанно рассказывается о тяжелых испытаниях, умалчивается о внутренней борьбе. Житие, как икона, показывает нам образец святости, не лицо, а лик.

Ключевский В. О. в своей речи «Значение преподобного Сергия Радонежского для русского народа и государства» назвал Сергия Радонежского носителем чудодейственной искры, способной вызвать действие нравственной силы, скрытой в людях, утверждал, что нравственный подвиг Сергия Радонежского очень высок и достоин подражания.

16) Общая характеристика политической мысли XV в.

Религиозная форма борьбы была связана с тем, что церковь, получившая освобождение от дани татаро-монголам, приобрела со временем большие богатства. Церковное землевладение превратилось в одно из самых значительных на Руси. Эти "мирские интересы" церкви побудили ее активно включиться в политическую борьбу и привели к расколу церковников на сторонников боярской оппозиции, выступавших против самодержавной власти, и их противников, поддерживавших усиление власти московских государей. Первые - получили название "нестяжатели", вторые - "иосифляне". Наиболее видными нестяжателями были монах Кирилло-Белозерского монастыря, основавший скит на реке Соре, Нил Сорский, его ученик Вассиан Косой и монах Афонского монастыря Максим Грек. Руководителем иосифлян стал игумен Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий, чьим именем и было названо движение.

Конфликт в церковной среде возник из-за вопроса, должна ли церковь обладать богатством. Но с ним был органически связан важный политический вопрос, должна ли церковь поддерживать усиление царской власти.

Нестяжатели утверждали, что церковь обязана заботиться только о духовном, а не о мирском. Не порицая богатства бояр, эксплуатацию ими крестьян, критикуя за это только церковь, способствовавшую возвышению царской власти, нестяжатели (Максим Грек) осуждают и последнюю за злоупотребления, неправосудие, "бесчиния". Государь должен быть добрым, советующимся со "спешниками" - князьями и боярами.

Борьба за укрепление самодержавия, за упразднение некоторых сохранившихся еще боярско-княжеских привилегий усилилась в период правления Ивана IV, утратив религиозную оболочку, маскировавшую ее подлинный смысл. Наиболее отчетливо столкновение тенденций проявилось в полемике между Иваном IV и князем Андреем Курбским. Многие аргументы, использовавшиеся Иваном Грозным в этой полемике, а также реформы, проведенные им, были теоретически подготовлены в челобитных царю Ивана Пересветова, содержавших практически политическую программу назревших преобразований.

конспект.

РПЦ осуществляет идейное руководство по процессу гос-ой централизац. Традиции, авторитет и право соотносятся исключительно с РПЦ. 1425-1453 - междоусобная война за великое княжение между потомками князя Дмитрия Донского. Июль 1439 – Флорентийская уния: соглашение об объединении двух церквей, зап и вост. Договор этот был для РПЦ неприемлем, т.к. признавал главенство латинскую догматику, а также ставил общим главой Папу. Митрополит Исидор, последний русск митрополит, назначенный греками, сначала подписал этот договор, но за это был низложен, и уния не вошла в силу ни в Византии, ни у нас. А в 1453г Византия пала => роль византийской митрополии сошла на нет. Затем в 1448г московский собор провозгласил РПЦ автокефальной.

17) Сакрализация власти в Древней Руси.1

В настоящее время распространенным является представление о том, что русская культура наследовала византийскую традицию подчинения церкви царской власти. В действительности же в Византии никогда не существовало какого-либо текста, который наделял бы императора властью формулировать сакраментальные или доктринальные принципы. Не было его и у нас, однако уже в первые века после принятия Русью христианства примат светской власти над церковной уже вполне обозначился. Идеологическое обоснование такое соотношение «сил» получило только в XVI в., но остается актуальным и сегодня.

XV – XVI вв. – время национально-государственного подъема Русского государства, центром которого после почти двухвековой борьбы стала Москва. В XV столетии произошло два важных события, значительно повлиявших на ход развития отечественной богословской мысли: в 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование, а в 1480 г. происходит окончательное свержение татарского господства. Два последних события, которые приблизительно совпадают по времени, ассоциируются на Руси: в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, на Руси происходит обратное – православие торжествует над мусульманством. Особенно же бурно переживалось на Руси первое из этих событий: оно позволило в дальнейшем великому князю обосновывать свою независимость от власти константинопольского патриарха как отступника от православия и вести политику подчинения церкви своей власти. Тем самым Русь брала на себя высокие обязанности хранительницы чистоты православной веры, что обусловило дальнейшие особенности отечественной политической и духовной жизни.

С конца XV в. начинается напряженная духовная работа по осмыслению нового всемирно-исторического значения России. Отечественная религиозно-философская мысль выработала три типа соединения русской истории с мировой – хронографический («Русский хронограф» 1512 г.), генеалогический («Сказание о князьях Владимирских») и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»). В сочинениях религиозно-мистического характера книжники XVI столетия выдвинули ряд теорий, в которых Московское государство начинает осознаваться как центр, средоточие правой веры во всем мире. Рост могущества Москвы естественно вел и к усилению позиций великокняжеской, а потом и царской власти. Постепенно в богословской мысли и в общественно-политическом мнении возобладало убеждение о главенстве царской власти над церковью. Остановимся на этом моменте подробнее.

Христианство было принято Русью, когда централизованного государства не было еще и в помине. Древнерусская книжность – жития, летописи, изборники, богослужебные книги, поучительные слова – являлась одним из способов передачи и сохранения христианской веры, но надо понимать, что книжник был еще и идеологом. Он давал советы князьям, был посредником в их спорах, иногда и сам принимал участие в политических событиях. В киевский период книжники искали образцы святости и находили их среди князей. Это можно объяснить тем, что именно от князя исходила инициатива христианизации русских земель. Таким образом, сама проблема взаимоотношения двух властей, светской и духовной, была задана русской культуре фактом принятия христианства князем Владимиром.

Об этом прямо писал митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати»: «И не было ни одного, кто противился благочестному его повелению. Да если кто и не с любовью, то со страхом пред повелевшим крестились, ведь было благоверие его с властью сопряжено» 2. Как отмечает И.С. Чичуров, сравнивший политические идеологии Византии и Руси, византийское соответствие русскому слову «благоверие» было синонимом понятия «православие» в империи. Таким образом, «мысль, сформулированная Иларионом, отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия» 3. Таким образом, на Руси был вполне воспринят византийский образец. Общим местом в повестях и сказаниях о жизни древнерусских князей становится восхваление их заслуг перед церковью: строительство храмов, вклады в монастыри, кормление монахов и нищих. Эти отношения между князем и церковью характеризуют в большей или меньшей степени весь домонгольский период, пока обе власти еще не до конца разделили свои полномочия. И точно также как в свое время князь Владимир «выбирал веру», в монгольский период свой выбор сделала русская церковь. В конце XIII – начале XIV в., времени усиления Ростовского княжества, соперничества Москвы и Твери, усобной войны в южных русских землях, церковь должна была поддержать одно княжество, на чью силу и мощь она могла бы рассчитывать во время усобиц и ордынских набегов.

В 1299 г. митрополит Максим оставил митрополию в Киеве и перебрался во Владимир «со всем клиросом своим»; а его последователь митрополит Петр, поддержав в споре за власть между тверским и московским князем позиции последнего, в 1326 г. оказался в Москве, где и умер. Их преемники, митрополиты Феогност, Алексий и Киприан продолжили «промосковскую» церковную политику, но они не могли предвидеть дальнейшего. Пока происходил процесс централизации светской власти, и московский князь отстаивал свою самостоятельность, церковь была его необходимым партнером. Когда же во второй половине XVI в. Москва почувствовала самодержавную силу, книжники превратились лишь в идеологов, обслуживающих интересы Московского двора. А вот у русских книжников середины XV столетия была более значимая роль и благодатная задача.

После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской империей, лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православного мира. Понятно, что в таких условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть переработана. Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях новую концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Московского государства и ее самодержцев на господство во всем православном мире. При этом не стоит думать, будто падение Византийской империи тут же привело к возникновению идеи об автоматическом переходе к России и Москве роли центра православного мира.

Мысль о возможных правах московского великого князя на наследие закончившей свое существование империи формулируется на Западе, что обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. Так, венецианский сенат в 1473 г. писал Ивану III о его правах, возникших на основе брака с представительницей императорского дома Палеологов, племянницей последнего императора. Однако в отечественных источниках подобная точка зрения не отразилась. До 1480 г. – времени свержения ордынского ига – Русь была осторожна в определении своего политического статуса. Но уже в 1492 г. появляется «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, в котором усматривают иногда зарождение идеи «Третьего Рима». В Изложении дана характеристика Ивана III как «нового царя Константина новому граду Константину – Москве и всей Русской земли». Москве дается новое имя, но это еще не «Третий Рим», а «новый град Константин», что не является новацией, т.к. «царствующим градом» Москву назвал в 1480 г. ростовский архиепископ Вассиан в Послании на Угру.

У Зосимы пока нет «имперской идеи» – мысли о политическом наследовании империи; общие черты Москвы с Константинополем митрополит находит в конфессиональной сфере, а Ивана III роднит с Константином схожая роль: утверждение православия и борьба с еретиками. Русская церковь в Изложении также помещается в глубокой исторической перспективе. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: эпоха распространения христианства апостолами; эпоха «православного первого царя Константина», который принял и утвердил православную веру; третий этап – крещение Русской земли великим князем киевским Владимиром; наконец, современная автору эпоха – время Ивана III, названного «новым Константином». Ни Иван III, ни Василий III не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений; идея, что называется, витала в воздухе. В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI в. появляется «Сказание о князьях Владимирских».

В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая – о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда доказывает, что царские регалии – венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу – достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда – византийского императора Константина. До начала XVI в. о существовании этих легенд не было известно. В 10-е гг. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 г. на основании этого Послания неизвестными авторами и было составлено «Сказание о князьях Владимирских». «Сказание» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное здесь то, что московские государи объявляются наследниками «Первого Рима». Следовательно, именно они получают все права на то, чтобы их государство – Московская Русь – являлась единственной хранительницей истинной веры. На основе «Сказания» был составлен «Чин венчания» московских государей, а в 1547 г. Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» на русский престол.

Как видим, в конце XV – начале XVI столетия древнерусские книжники, стремясь осмыслить новое положение Руси во всемирной истории, выработали несколько «идеалов-образов», которые были выражены в кратких формулах – «Москва – Новый Царьград», «Москва – Новый град Константина». Наибольшее же значение для последующей истории приобрели идеи игумена псковского Елеазаровского монастыря старца Филофея (ок.1465-1542), впервые назвавшего Россию «Третьим Римом». О жизни Филофея нам практически ничего не известно, кроме того, что под его именем подписано несколько Посланий – государям Василию III и Ивану IV, а также дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Перу Филофея бесспорно принадлежит лишь Послание М.Г. Мисюрю Мунехину, написанное в 1523-1524 гг. Послание Василию III написано позже (до 1526) и, возможно, другим автором. Третье сочинение, содержащее идею «Третьего Рима», получило название «Об обидах Церкви». Оно возникло в 30-40-е гг. XVI в. и тоже, скорее всего, не принадлежит Филофею; его автором считают анонимного Продолжателя. Все три сочинения составляют так называемый «Филофеев цикл» 4.

Одной из самых распространенных ошибок в трактовке концепции «Третьего Рима» является сведение его ко «второму Константинополю», отождествление этих понятий. В действительности же, в Послании М.Г. Мисюрю Мунехину образ Рима Филофей озвучивает как «Ромейское царство» – центральный образ всей его религиозно-мистической концепции. Идея разрабатывается в полемике с Николаем Булевым, астрологом и врачом при дворе Василия III, немцем и католическим богословом, который утверждал, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму, и пропагандировал идею соединения церквей. По мнению Н.В. Синициной, «Задача, которую предстояло решить Филофею Псковскому, находилась в сфере экклесиологии и эсхатологии; политическое содержание в ней также присутствовало, но оно не было определяющим» 5 . Библейские познания позволили Филофею взглянуть на «проблему Рима» шире своего оппонента. Само «Ромейское царство» не связывается им ни с одним реальным историческим государственно-политическим образованием – ни с Древней Римской империей, ни с Византией; это, скорее, некое мистическое неразрушимое христианское царство, носителями которого могут быть различные государства.

Цепь рассуждений Филофея такова. Все прежние христианские царства прекратили свое существование, будучи попраны «неверными»: души «латинян» пленены дьяволом по причине опресноков, т.е. утеряна духовная сущность; греческим царством владеют турки, которые, правда, не принуждают греков отступать от веры. Т.о. ни одно из этих царств не сохранилось в полном объеме, будучи пленено либо физически, либо в духовном смысле. В противоположность этому и существует некое «Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос». Оно появляется с его приходом на землю; поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки, записался в Римскую власть, т.е. объявил себя гражданином Римской империи. Таким образом, Благодать через Христа перешла на Рим: «Инако же Ромеиское царьство наразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася» 6. В существовании «Ромейского царства» Филофей выделяет три этапа. Первый этап длился 770 лет – это время существования единой христианской церкви. На рубеже VIII-IX вв. Западная церковь позволяет себе нововведения в христианские догматы – дополнение к Символу веры, причащение пресным хлебом и др. По мнению Филофея, это означало отпадение Запада от «правой веры». Второй этап «Ромейского царства» связывается уже с Византийской империей. Он завершается Флорентийским собором 1439 г. и падением Константинополя. После этих двух событий, которые Филофей воспринимает в единстве, как причину и следствие, греческая церковь, запятнавшая себя предательством, уже больше не может быть носителем «Ромейского царства». Зато начинается третий этап – эпоха «Третьего Рима», «последнего царства», из толкований книги пророка Даниила (2:36-45), конец которого совпадает с концом истории. И земным ликом «Третьего Рима» Филофей объявляет Московскую Русь. Так возникает знаменитая формула: «…яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти»7. Здесь еще нет формулы «Москва – Третий Рим», она появится позднее. Точно также как первый Рим – не просто город в Италии, это еще и римская церковь, «Третий Рим» - это не Москва, а именно Российское царство с центром в Москве и русская церковь, которая названа «святой вселенской апостольской», что совпадает с Символом веры.

В отличие от библейских пророчеств, Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства, что придает Посланию вполне очевидный эсхатологический подтекст. Действительно, если в «Изложении пасхалии» Зосимы представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они приводят к пониманию Москвы уже как последнего Рима 8 . Тем самым на Россию возлагается величайшая ответственность – это единственное в мире христианское царство, которое «удерживает» приход Антихриста и является залогом вечности христианства. Говоря о «последнем времени», Филофей выбирает те Евангельские тексты, где предстают не апокалипсические видения конца света и знамения прихода Антихриста, но божественное долготерпие. Особая роль тут возлагается на русского государя, которому «Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога» 9 . Как можно заметить, в Послании дьяку Мунехину перед великим князем еще не ставится никаких политических задач; его главная задача – «удержание» в Московском государстве истинного христианского благочестия и правой веры. Однако, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться: в нее привносится гораздо больший политический смысл.

В Послании Василию III исчезают все упоминания о «Ромейском царстве» и периодизация христианской истории, зато значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь, которому пророчится вечное спасение в случае успешного выполнения возложенной на него «миссии»: «Да аще добре устроиши свое царство, будеши сынъ света и граженинъ вышняго Иерусалима» 10 . Формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: он обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. В этом же Послании усилена идея единства церкви и светской власти как важнейшего условия становления «Третьего Рима» на Руси. Филофей, в соответствии со сложившейся еще в Киевской Руси традицией, позволяет себе давать советы государю, просит соблюсти «три заповеди»: навести порядок в том, чтобы люди правильно осеняли себя «знаменем святого креста»; наполнить «святые соборные церкви епископами»; искоренить содомский грех, причем не только «среди мирян, но и средь прочих». Т.о., «Филофей видит в княжеской власти гарант процветания и укрепления церквей и монастырей, нравственного здоровья общества и даже, что стоит на первом месте, научения паствы правильному осенению себя крестным знамением» 11 .

Иное развитие идея «Третьего Рима» получила в третьем сочинении цикла – «Об обидах Церкви». Это сочинение вступает в своеобразную полемику с Филофеем и подвергает сомнению прочность «стояния» «Третьего Рима» из-за умножившихся в нем беззаконий и неправды. Оптимистическое пророчество «Послания» М.Г. Мисюрю Мунехину уступает место апокалиптическому предостережению. Наибольшее возмущение Продолжателя Филофея вызывают обиды, наносимые церкви: «святыа церкви обидими». Он говорит о тех опасностях, которые грозят «Третьему Риму», если церкви не будет возвращено прежнее уважение и соблюдение всех ее канонических прав. Идейный замысел Продолжателя Филофея – использовать идею «Третьего Рима» не только в ее возвышенно-патриотическом варианте, но и для обличения греховности окружающего мира; привлечь ее в качестве аргумента в проходившей в то время полемике об имущественных правах церкви. Автор дважды напоминает о принадлежащем церкви праве проклятия, что говорит о том, что «симфония» между священством и царством не была идиллией, а включала возможность напряжения и противостояния.

Идеализированный образ России как «Третьего Рима», при всем своеобразии и оригинальности, был лишь одним из многих, пользовавшихся популярностью в XVI столетии. Однако именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранительницы веры. Через несколько десятилетий, когда московская власть добилась для русской церкви формальной независимости от Византии и получила собственного патриарха (1589 г.), она была официально провозглашена в грамоте, которой утверждалось новое патриаршество, правда, уже в переработанном «промосковском» виде. Фактически же, еще до учреждения патриаршества, русская церковь уже не ощущала своей зависимости от константинопольской. Во второй половине XV в. для нивелирования роли греческого посредничества в деле крещения Руси, была вновь актуализирована легенда об апостоле Андрее. Точно так же как московский великий князь начал вести свою власть от императора Августа, русская вера должна была идти непосредственно от апостолов. И когда папские послы приехали в Россию убеждать царя Ивана Грозного принять Флорентийскую унию, он авторитетно заявил: «…мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор и доселе мы соблюдали ее ненарушимою» 12 . Таким образом, вполне прав М.С. Стецкевич, полагающий, что «Утверждение теории «Москва – Третий Рим» способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике привело к ее более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней» 13 .