Примечания к третьей главе

1. P. Overhage, Die Evolution des Lebendigen. Die Kausalitдt, Freiburg 1965, 28. Различные объяснения эволюции представлены в книге S. Arcidiacono, Evolucionismo hoy, Folia humanistica, 27 (январь_февраль 1989), 23_24.

Католическая Церковь с неодобрением отнеслась к эволюционистсткой гипотезе, потому что она, казалось, противоречит повествова нию Книги Бытия, которое тогда толковалось буквально. Но уже Пий XII в энциклике «Humani generis» (1950) писал: «Учительство Церкви не запрещает, чтобы в соответствии с нынешним состоянием науки и теологии в исследованиях и диспутах самые компетентные люди с обеих сторон занимались исследованием эволюционистской доктрины, поскольку она пытается прояснить происхождение человеческого тела из предсуществующей живой материи» (n. 29). Действительно, в 1950 году эволюционизм мог считаться не более чем гипотезой. Нынешний папа Иоанн Павел II идет гораздо дальше. В «Послании к членам Папской Академии наук» от 22 октября 1996 года он пишет: «Сегодня, спустя почти полвека после обнародования энциклики «Humani generis», новые знания уже не позволяют считать эволюционизм всего лишь гипотезой. Следует заметить, что эта теория постепенно все более привлекала к себе внимание исследователей вследствие целого ряда открытий в различных областях знания. Непреднамеренное и неожиданное совпадение результатов исследований, которые осуществлялись независимо друг от друга, само по себе представляет важный довод в пользу этой теории» (L'Osservatore Romano, 24 ottobre 1996, 7). Любопытное исследование данных, собранных автором, содержится в книге J.M. Maldamй, Йvolution et Crйation, Revue Thomiste 96 (1996), 575_616.

2. См. T. Dobzhansky, Genetics and the Origin of Species, 1937; E. Mayr, Systematic and the Origin of Species, 1942; G.G. Simpson, Tempo and Mode in Evolution, 1944; G.L. Stebbins, Variation and Evolution in Plants, 1950. Попытка модифицировать синтетическую теорию и приспособить ее к последним научным открытиям предпринята в книге G.L. Stebbins, F.J. Ayala, The evolution of darwinism, Scientific American, 253 (июль 1985), n. 1.

3. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, в H.G. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 296.

4. Суммарное изложение этих теорий см. в V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (1982), 143_163.

5. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologнa, t. I, Barcelona 1975, 279.

6. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 159_160.

7. Op. cit., 193.

8. Точное изложение содержания книги Моно и ее критику см. в J.L. Ruiz La Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983; а также E. Colomer, Hombre y Dios al encuentro, Barcelona 1974, 43_84. Того же направления, что и Моно, придерживается известный французский антрополог E. Morin, El paradigma perdido. El paraнso olvidado, Barcelona 1974.

9. См. G. Salet, Hasard et certitude, Paris 1972; V. Marcozzi, Caso e finalitа, Milano 1976. Тема случая, хаоса, который должен был бы существовать, и реального существования упорядоченности, законов и систем продолжает волновать ученых, которые продолжают поэтому ее изучать. Из последних работ см. J. Gleick, La thйorie du chaos, Paris 1989; AA.VV. L'ordre du chaos, подборка статей из журнала Puor la science, Paris-Berlin 1989; La science du dйsordre, специальный номер La Recherche, n. 232, май 1991; I. Ekeland, Au hasard, Paris 1991; D. Ruelle, Hasard et chaos, Paris 1991. См. также интервью с учеными в сборнике Le hasard aujourd'hui, Paris 1991.

10. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.

11. См. некоторые примеры в J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 65_78.

12. Другие данные см. в H. Schaefer, P. Novak, Ahtropologia y bioquimica, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 25_30.

13. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 20.

14. M. Bunge, Epistemologнa, Barcelona 1980, 118.

15. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955.

16. P. Leonardi, L'evoluzione biologica e l'origine dell'uomo, Brescia 1949.

17. A.M. Dalcq, Introduzione all'Embriologia generale, Milano 1967.

18. P.P. Grassй, L'йvolution du vivant, Paris 1963.

19. V. Arcidiacono, Interrogativi sul Universo, en AA.VV. Scienze umane et religione, Messina 1991; V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (апрель_июнь 1982), 15_36; J. Carles, La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.

20. J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 124_125.

21. По этому вопросу см. F. Dagonet, Corps rйflйchis, Paris 1990. Автор, однако, в своих оценках материи и энергии выказывает опасную близость к редукционазму.

22. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 251.

23. Анри Бергсон уже ввел понятие «творческой эволюции» в предлагаемую им концепцию жизни; однако он приписывает творческую силу некоему таинственному «жизненному порыву» (elan vital) — непреодолимой созидательной силе, которая коренится в глубине жизни и сливается с ней. Бергсон не отваживается приписать целесообразность жизни в целом, ибо ее возникающие формы непредсказуемы. Предел эволюции, по Бергсону, — это не унификация, а рассеяние. Он сравнивает эволюцию с гранатой, выпущенной из пушки: она взрывается на множество осколков, которые в свою очередь тоже разбиваются на множество осколков, и так далее. Тейяр де Шарден, читавший работы Бергсона, сумел прийти к гораздо более связному и убедительному синтезу. Мы еще будем упомиинать о нем. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1907; P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955; M. Barthelemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Paris 1963.

24. Главным образом мы приводим научные данные, изложенные астрофизиками Grichka и Игорем Богдановым в диалоге с Жаном Гиттоном. Диалог опубликован в книге Dieu et la science, Paris 1991. Другие книги на ту же тему: S. Weinberg, Les trois premiиrs minutes de l'universe, Paris 1978; B. d'Espagnat, A la recherche du rйel, 1979; I. Prigogine, La nouvelle aliance, Paris 1986; M. Talbot, L'Univers, Dieu ou hazard?, Paris 1989; Trinh Xuan Thuan, La mйtodie secrиte, Paris 1988.

25. J. Guitton, G e I. Bogdanov, Dieu et la science, Paris 1991, 66_67.

26. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 49 ss.

27. Спор о том, какова последняя реальность материи, остается открытым. Можно утверждать, что сегодня этого не знает никто. Распад частиц, которые считались элементарными, порождает опять-таки частицы! Венесуэльский философ науки Карлос Улисес Молинес бросил материалистам вызов: коль скоро в нынешних условиях ни физики, ни философы не могут ответить на вопрос, что такое материя, то как они отваживаются именовать себя материалистами? Молинес пишет: «Если некто заявляет, что Exploraciones metacientнficas, Madrid 1982, 358.

28. См. F.J. Ayala, Estudios sobre la filosofia de la biologнa, Barcelona 1973.

29. См. M. Ageno, L'origine della vita sulla Terra, Bologna 1971; John C. Eccles, The Human Mystery, The Gifford Lectures, University of Edinburgh 1977_1978.

30. О происхождении и устройстве живых существ см. исследование V. Villar, Origen de la vida, и R. Margalef, Las formas inferiores de vida, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evolucнon, Madrid 1974, 180_196, 197_226. Самое последнее по времени исследование — B. Vollmert, La molйcula y la vida, Barcelona 1988. Высказанные здесь суждения менее точны, когда речь заходит о проблемах, связанных с философией и теологией.

31. Суммарное и полное изложение процессов передачи и восприятия генетического кода содержится в работе J. Choza, Manual de Antropologia filosуfica, Madrid 1988, 58_70.

32. Многие биологи допускают случайность как фактор, влияющий на появление генетических мутаций. На молекулярном уровне мутации заключаются в нарушениях, которые происходят в молекуле ДНК: один или большее число нуклеотидов меняют местоположение. Некоторые биологи отрицают полностью случайный характер таких мутаций: они считают, что здесь действуют законы предпочтения, согласно которым из множества разнообразных возможных мутаций выбираются мутации, способствующие усовершенствованию живого существа. Математик Луиджи Фантаппье, опираясь на эпистемологические исследования предпосылок современной физики, предложил ввести в науку принцип целесообразности . См. L. Fantappiи, Sull'interpretazione dei potenziali anticipati ddella meccanica ondulatoria e su un principio de finalitа che ne discede, цитир. по S. Arcidiacono, Genetica ed evoluzione, Cittа di Vita, 40/4 (1985), 435. Со своей стороны, Э. Агацци отрицает как догматический, дарвинистский механистический казуализм, ибо случайность сама по себе ничего не объясняет. Ibid., 437.

33. О понятии вида и о таксономии живых существ см. R. Alvarado, La especie biolуgica y la jerarquнa taxonуmica, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evoluciуn, Madrid 1974, 497_537.

34. Мы опираемся на базовые данные, которые приводятся в книге, изданной Парижским музеем человека под руководством Y. Coppens, Origines de l'homme, Paris 1976.

35. Антропологи ограничиваются и должны ограничиваться описанием морфологических видовых признаков. Попытки описать поведение тех или иных ископаемых видов всегда рискованны, так как исходные данные зачастую проблематичны. Тем более антропологи должны воздерживаться от попыток полностью объяснить феномен человека: это прерогатива философии.

36. Подробное, хотя и приблизительное описание рода Homo см. в работе E. Aguirre, Documentacion fуsil de la evoluciуn humana, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La evoluciуn, Madrid 1974, 683_684.

37. Мы придерживаемся этой традиционной классификации, хотя в последние годы говорят о homo africanus, homo robustus, homo boisei, homo sapiens. Антропологи испытывают немалые затруднения, пытаясь идентифици ровать вновь найденные останки. Кому они принадлежат — человеку, гоминиду? Некоторые полагают, что общим предком всех этих видов был homo afariensis, от которого пошли виды habilis-erectus-sapiens, robustus, africanus, boisei, причем эти виды произошли за сравнительно короткий промежуток времени от 300 до 50 тыс. лет. Но мы не станем входить в эти тонкости. См. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 86_89. Другие антропологи полагают, что следовало бы говорить не о homo africanus, afarensis, robustus и т. д., а об australopithecus afariensis, и т. д.

38. Некоторые палеоантропологи полагают, что существовал так называемый вид pre-sapiens, который жил примерно 300 или даже 700 тыс. лет назад. В последние годы в Кении были открыты останки так называемого homo ergaster — воможного отдаленного предка homo sapiens. Между ними жил homo antecessor, открытый (в 1997 г.) в горах Атапуерка (Бургос). Он жил 800 тыс. лет назад.

39. См. N. Goldman, N.H. Barton, Genйtics and Geography, Nature 357 (1992), 440_441, цитир. в E. Munos, Aspectos de la Biologнa actual, Arbor 143 (декабрь 1992), 9_43.

40. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.

41. Библиография по теме антропогенеза поистине необозрима. Помимо уже цитированных, можно рекомендовать следующие из недавно опубликованных работ: A. Moya, Sobre la estructura de la Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1989; M. Cadevallisoler, La estructura de al Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1988; F. Cordon, La evoluciуn conjunta de los animales y su medio, Barcelona 1982. Здесь можно найти бибилиографические ссылки и перечни. Однако необходимо предупредить, что натуралисты изучают данные об эволюции чисто эмпирическим и аналитическим образом, не пытаясь прийти к более общему синтетическому видению реальности и не ставя последние философские вопросы, имплицитно содержащиеся в эмпирических фактах. Ученым, осуществившим такой синтез и ответившим на эти вопросы, был Пьер Тейяр де Шарден — прежде всго, в книгах «Феномен человека» и «Человеческая зоологическая группа». Многие другие создают в лучшем случае методологию науки, вдохновляясь учениями Поппера, Куна, Лакатоса, ван Фраазена, Зуппе, Айалы, Добжанского, Уильянса и многих других. Почти все они представляют англосаксонские страны. Мы рекомендуем книги E. Mayr, Histoire de la biologie, Paris 1993; D. Buican, La rйvolution de l'йvolution, Paris 1989; M. Blanc, Les hйritiers de Darwin, Paris 1990.

42. В дальнейшем изложении мы следуем статьям J. Karles, S.I., Monogйnisme ou Polygйnisme. Les leзons de la gйnйtique, Etudes (март 1983), 355_366; Del mono al hombre, Paleontologia y genйtica, Sillar 5 (1985), 273_283; La gйnйtique et l'origine de l'homme, Nouvelle Revue Theologique 110 (1988), 245_256. См. также самую крупную работу того же автора: La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.

43. См. серьезное исследование M. Ruse, Sociobiologнa, Madrid 1980. Также L.J. Archer, La amenaza de la Biologнa, Madrid 1983.

44. В дальнейшем изложении темы психической эволюции мы опираемся главным образом на описания Тейяра де Шардена, остающиеся в силе. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 225 ss.

45. Опыт детей из Миднапора, воспитанных волками, показал, что, если дети не живут с людьми, у них не развивается человеческая психика. См. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1968, 141_145 и J. Rof Carballo, Cerebro interno y mundo emocional, Barcelona 1952, 212_214.

46. Тейяр де Шарден рассказывает, как знаменитый французский антрополог аббат Бреюль сказал ему однажды со свойственной ему поразитель ной прозорливостью: «То, что нас заботит сегодня в интеллектуальном, политическом и даже духовном отношении, на самом деле очень простая вещь: мы рвем последние путы, которые все еще удерживали нас в неолите». P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 237.

47. См. его знаменитые «Письма к Бенедетто Кастелли и Кристине де Лорена», в которых он требовал для исследования природы полной методологической автономии. Однако это вовсе не означало, что он недооценивает значимость философии и теологии.

48. См. S.L. Jaki, Dio e i cosmologi, Cittа del Vaticano 1991.

49. B. Carter, в M.S. Longair (ed.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht 1974, 291_298. См. также в недавно изданной книге J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Phylosophy, New York 1990, 125_133.

50. О сочетании констант в соответствии с антропным принципом см. J. Leslie, The Prerequisites for Life in Our Universe, в G.V. Coyne, M. Heller, J. Zycinsky (ed.), Newton and the New Direction in Science, Citta del Vaticano 1988.

51. См. J.D. Barrow-F.J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986.

52. Цитируется по S. Muratore, S.I., Antropocentrismo cosmologico e Antropocentrismo teologico, La Civiltа Cattolica (1992/III), 240. Эта статья навела нас на некоторые размышления, изложенные в этом параграфе. См. также G.V. Coyne, A. Masani, Il principio antropico nella scienza cosmologica. La Civiltа Cattolica (1989/III), 16_27. Другие работы об антропном принципе: A. Masani, Il principio antropico, в G.V. Coyne, M. Salvatore, C. Casacci (ed.), L'uomo e l'universo. Omaggio a Pierre Teihard de Chardin, Cittа del Vaticano 1987, 4 ss; S. Muratore, Il principio antropico tra scienza e metafisica I, II, III, Rassegna de Teologia 33 (1992), 21_48; 177_197, 216_300; J.M. Alonso, Introduccнon al principio antrуpico, Madrid 1989. В последнее время эту тему исследовал M. Carreira в кратком, но насыщенном труде El principio antrуpico, в El hombre en el cosmos, Cuadernos Fe y Secularidad, № 37, Madrid, Universidad Comillas, 1997.

Глава четвертая

Феноменология человеческого поведения

В предыдущей главе мы проследили процесс возникновения человека в процессе эволюции начиная с его отдаленных предшествен ников, именуемых антропоидами ¹. Для того чтобы исследовать и понять такое оригинальное и своеобразное существо, каковым является человек, необходимо, прежде всего, рассмотреть собственно человеческие способы поведения, качественно отличающие человека от животных и свидетельствующие о его превосходстве. Именно такое феноменологическое рассмотрение мы теперь предпримем. А именно, мы постараемся описать некоторые наиболее важные модели человеческого поведения так, как они предстают нашему взгляду. Естественно, нас не может удовлетворить голое наблюдение или систематизация, которыми ограничиваются бихевиористы. Мы занимаемся философией человека и должны от эмпирических данных перейти к тому высшему уровню мышления, к которому нас подводят эти данные. Скажем иначе: наша задача — поставить проблему последних условий возможности и постигаемости феноменов, связанных с человеком. Этим мы займемся в следующих главах.

Очевидно, что существует заметная близость (как биологичес кая и биохимическая, так в некоторых аспектах и психическая) между человеком и животным. Эта близость побуждала многих антропологов отождествлять человека с животными и видеть в нем лишь количественные отличия от его предшественников, не замечая отличий качественных, существенных, благодаря которым человек представляет собой существо высшего порядка, не сводимого к порядку низшему. В представлении этих антропологов человек есть еще одно порождение биологии — пусть изощренное, но животное, «голая обезьяна» (Д. Моррис), «обезьяна, которой повезло» (Моно). Согласно такой точке зрения возможно констатировать наличие равенства: человек = животному.

Этот спор чрезвычайно важен: ведь от его решения зависит не много и не мало, как само основание достоинства и превосходства человеческой личности. Если человек — всего лишь животное, и можно с ним обращаться как с животным, то на чем основано его достоинство, права и обязанности? Если же, напротив, мы установим с помощью феноменологической рефлексии, что человек представля ет собой «другое существо», высшее по сравнению с животным, то у нас будет надежное основание для утверждения достоинства человека — этого начала и первоистока всех наших прав и обязанностей. Такая констатация очень нужна современным обществам, так часто пренебрегающим правами и достоинством личности.

Настоящая глава необходима в учебнике философской антропологии, однако, недостаточна. То, что мы здесь скажем, прояснится в последующих главах. Особенно это касается интеллектуального и рационального познания (глава V) и человеческой свободы (глава VI). Тогда станут вполне очевидными самые радикальные различия между человеком и животными, несводимость человека к животному.

Наконец, необходимо напомнить, что, когда мы говорим о поведении животных, мы невольно используем антропоморфные выражения, которые следует правильно истолковывать. Например, мы говорим о том, что у животных есть ум, чувство благодарности, что они способны дружить или ненавидеть. Такие выражения аналогичны описанию поведения человека, хотя аналогия здесь весьма проблематична. Мы судим о животных, прилагая к ним категории человечес кого поведения. Верно, что иначе и быть не может; однако нужно отдавать себе отчет в существовании герменевтической проблемы, чтобы не обмануться. Необходимо также предупредить, что при сравнении поведения человека и животных гораздо важнее обращать внимание на то, что люди могут делать, а животные не могут, чем на то, что делают или могут делать и те, и другие.

1. Человек мыслящий и человек разумный.

Теория Хавьера Субири

Палеоантропологи испытывают замешательство, когда пытаются точно указать ту демаркационную линию или тот порог, где кончается животный вид и начинается собственно вид homo. Имеются гипотезы на любой вкус. И это объяснимо, если принять во внимание, что ископаемые останки, находящиеся в распоряжении ученых: череп, челюсть, зубы — составляют одну находку на семьдесят-сто тысяч лет существования антропоидов и людей. Кроме того, кость скелета, череп или челюсть не всегда могут быть с уверенностью отнесены к антропоиду или к собственно человеку. Вопрос о том, когда живое существо становится человеком, — это вопрос, выходящий за пределы области экспериментального и верифицируемого с помощью органов чувств. Поэтому он относится к компетенции философии, а не естественных наук.

На этот вопрос даются разные ответы. Тейяр де Шарден, работавший на стыке науки и философии, считал границей между животным и человеком «центральный феномен рефлексии . С экспериментальной точки зрения (которую мы разделяем), рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь»² . Жозеф Дефинанс полагает, что «признак появления человека не просто изготовление орудия, но осознание смысла такого изготовления. Человек возник тогда, когда возникло существо, способное ³ . Витторио Маркоцци пишет: «Мы считаем, что существование погребальных, религиозных или магических обрядов достаточно для того, чтобы засвидетельствовать разумность практикующих эти обряды существ, а значит, человеческую природу неандертальца» ⁴. Тот же автор цитирует П. де Брольи, который «полагает необходимым появление искусства для того, чтобы можно было с уверенностью говорить: мы имеем дело с человеком» ⁵. Эрнст Кассирер усматривает различие между животными и людьми в том, что первые руководствуются знаками, а вторые — символами ⁶. Перечень разнообразных мнений можно продолжать и продолжать.

Нам кажется особенно проницательной, глубокой и обоснован ной теория испанского философа Хавьера Субири, которую мы кратко изложим⁷ . Существенное различие между животным и человеком состоит в том, что животное, обладая чистой чувственностью, всегда реагирует только на стимулы. Человек, напротив, отвечает на реальности. Животное не постигает реальное как реальное; оно лишь улавливает стимулы и реагирует на них, порой производя среди них отбор. Ум — это не способность абстрактного мышления, а способность человека постигать вещи в качестве реальностей и потому изменять их. Между стимулом и реальностью пролегает не количественное, а качественное различие. То, что мы называем «умом животных», не более чем тонко развитая у некоторых животных способность ориентироваться в стимулах, но не подлинная умственная способность. Человек обращается с вещами как с реальностями, даже если они не представляют для него практической пользы. Животное разрешает сложившиеся ситуации, человек же проектирует свою жизнь в реальности. Он не только повторяет, но и создает. Человек способен реализовать свои нововведения, потому что он познаёт реальное и манипулирует им именно как реальным. Он знает также стимулы, но как стимулирующие реальности, вещи-в-себе , — как вещи «de suyo», согласно терминологии Субири.

Некоторые авторы полагают, что австралопитеки, жившие от 5 до 1 млн. лет назад, уже ходили на двух ногах, имели удлиненные верхние конечности и свободные кисти рук, а потому могли изготавливать первые каменные рубила. Это не кажется вероятным. Более вероятно, что «галечная культура» (pebble-culture) принадлежала homo habilis, а не австралопитеку, тем более что особи homo и австралопи теки сосуществовали одновременно, и некорректно было бы решительно приписывать именно австралопитекам то, что могли произвести представители homo habilis⁸.

В начале среднего четвертичного периода, пятьсот тысяч лет назад, появился уже отчетливо сформировавшийся тип человека, иногда называемый архантропом . Для культуры архантропа очень характерны двусторонние каменные орудия. Этот древний человек еще не умел разжигать огонь, но уже умел использовать его и поддерживать. В конце среднего четвертичного периода, примерно двести тысяч лет назад, возникает другой, соматически и умственно отличный тип человека: палеантроп . Он предшествовал неандертальцу и homo sapiens. Затем наступает эпоха классических неандертальцев, распространившихся по всей Европе. Неандертальцы изготовляли гораздо более совершенные каменные рубила и скребки, жили под открытым небом или в пещерах, занимались собирательством и охотой, вели кочевой образ жизни, пользовались огнем; возможно, расписывали тело красками и практиковали определенные охотничьи обряды, хоронили мертвых и помещали в захоронения предметы, что указывает, по-видимому, на существование представлений о загробной жизни. И только в конце четвертичного периода, пятьдесят тысяч лет назад, появляется неоантроп , именуемый также кроманьонским человеком. Это и есть собственно homo sapiens. Он полирует каменные изделия, одомашнивает животных, возделывает поля, создает замечательные фрески, рельефы и культовые статуэтки, практикует магическо-религиозные обряды, погребает умерших, изобретает начатки письменности и, наконец, вступает в эпоху обработки металлов и цивилизации.

Но датировки и данные палеоантропологии всегда страдают неточностью и представляют для нас меньший интерес. Самый важный вопрос заключается в следующем: какие из этих существ могут быть названы людьми? Хавьер Субири отвечает: «Прежде всего скажем, что с научной и философской точек зрения все эти типы являются людьми в строгом смысле, собственно людьми»⁹ . Ибо все они обладают мыслительной способностью, хотя и не обладают разумом. Разум, то есть способность мыслить абстрактно, проявляется только у homo sapiens и представляет собой результат развития способности мышления. Мышление — это способность постигать реальности. Если некоторое существо принимает вещи как реальности, то это существо не является животным, ибо животные действуют только под влиянием стимулов. С другой стороны, мыслительная способность связана сущностным единством с определенными соматическими структурами, строением челюстей и двигательного аппарата, освобождением верхних конечностей, размером черепа, строением мозга и речевого аппарата и т. д. Разумеется, возможно наличие разных типов человеческой жизни в соответствии с различиями в психосоматических структурах. Но это различие не между видами, а внутри вида, точнее, внутри рода, потому что homo, по-видимому, следует считать родом, объемлющим несколько видов человека: habilis, erectus, sapiens. Между ними существуют очень важные качественные отличия, которые и позволяют говорить о них как о разных видах. Огромное значение имеют различия в способе мышления, которые можно объяснить соматическими различиями, определяющими качественную форму психики. Как телесные структуры качественно разнятся между собой, так разнятся и структуры психические. Психика и тело взаимно определяют друг друга. Но все существа, которые постигают реальности в качестве именно реальностей, а потому манипулируют ими, по-разному используя их в зависимости от обстоятельств, должны быть признаны обладающими способностью мышления и потому людьми.

По мнению Субири, мы затрудняемся назвать людьми те существа, о которых идет речь, только потому, что привыкли считать человека «animal rationale», то есть существом, в полной мере наделенным способностью абстрактного мышления и рефлексии. Но человек не разумное, а мыслящее живое существо, то есть существо, постигающее реальности. Разум есть частный и специализированный тип мышления. Мыслящее и разумное живое существо — две разные реальности: второе представляет собой лишь разновидность первого.

Это можно пояснить ссылкой на пример ребенка: уже через несколько недель после рождения ребенок начинает пользоваться способностью мышления, но лишь годы спустя мы говорим, что он является или стал «разумным». Вначале человеческое дитя представляет собой мыслящее, но не разумное живое существо. Нечто подобное можно сказать и о человеке как виде: вначале он возникает как существо, наделенное мыслительной способностью; любое существо, способное к творчеству, к созиданию культуры, способно мыслить и потому должно быть признано человеком. Но только в ходе медленной эволюции, на протяжении многих тысячелетий, мыслящее живое существо развилось в существо разумное, высшей формой которого стал homo sapiens. Естественно, этот переход был не мгновенным, но медленным и поэтапным; поэтому невозможно точно указать момент, когда человек стал разумным. Более того, очевидно, что этот процесс еще не завершен и с течением времени человек достигнет такого уровня рациональности, о котором мы даже не подозреваем, — как человек Альтамиры, уже будучи разумным, не подозревал, каким будет нынешнее человечество.

Остается по мере возможности прояснить предыдущий шаг — то, что можно назвать проблемой гоминизации. Каким образом человек становится человеком, или, что то же самое, каким образом совершился переход от гоминида к собственно человеку? Следует заметить, что эволюция представляет собой генетический процесс возникновения новых психосоматических форм, новых видов из предшествующих, причем возникновения в силу внутренней преобразую щей и определяющей функции старых форм. Новая форма рождается из старой — очень точно определенной как в отношении морфологических, так и в отношении психических структур. Гоминизация есть генетический процесс, в ходе которого гоминизированный гоминид, то есть человек, происходит от гоминида-дочеловека в результате трансформации базовых структур, как морфологических, так и психических. Новых вид сохраняет трансформированные структуры предшествующего вида.

Однако в отношении человека необходимо заметить, что, хотя человеческая психика определяется ее происхождением в процессе эволюции, она порождена не только эволюцией. Чистая чувственность сама по себе не способна породить мышление: между тем и другим пролегает не количественное, а качественное, сущностное различие. Возникновение мыслящей души есть факт абсолютной новизны. Мыслящая душа сохраняет в трансформированном виде чувственное измерение как один из своих существенных элементов, однако она имеет и другой элемент, внутренне основанный на чувственности, но превосходящий ее: мышление. Таким образом, психика первого гоминизированного гоминида по существу отличалась от животной психики гоминида, предшествовавшего человеку. Будучи отличной по существу , она не могла возникнуть исключитель но в результате трансформации прежнего психического устройства. Ее источником могла послужить только Первопричина. Мыслящая душа — плод творения ex nihilo (из ничего), каковым было и творение материи. Творение ex nihilo не было вмешательством извне Первопричины, то есть Бога, как бы вдохнувшего дух в животное и тем самым превратившего это животное в человека. Такое представление о том, как возник человек, остается антропоморфным. Творение ex nihilo не есть просто добавление. Биохимические структуры человеческих половых клеток нуждаются для того, чтобы быть жизнеспособными, в наличии мышления, то есть в действии мыслящей души. В свою очередь, мыслящая душа изначально нуждается в теле и потому должна обладать как существенным элементом определенным типом чувственности. Мышление человека есть ощущающее мышление. Сотворение мыслящей души в половой клетке не добавочное явление, а исполнение биологической потребности самой половой клетки.

Именно это произошло в процессе гоминизации первого гоминида-дочеловека. Репродуктивные изменения в организме непосредственного предшественника человека потребовали возникновения мыслящей души, то есть стали причинами гоминизации. Душа эта не чистый «дух», а именно «душа»: мыслящая и ощущающая. Душа и мыслящее существо, именуемое человеком, возникают не ab extinseco (извне), а из глубины самих биологических структур, самой жизни, сущностно превосходя ее. Архантроп есть плод внутреннего генетического развития гоминида, находящегося на до-человеческой стадии, и сохраняет психику предшествующего гоминида, но в существенно преображенном виде. Так конституируется новый fylum (род) — fylum человека. Возникновение мыслительной способности есть следствие акта творения: так пожелал творец реальности. Эмпирические, или естественные, науки регистрируют феноменологичес кие данные, философия же объясняет рождение мышления, не сводимого к чистой чувственности. Поэтому человек столь отличен от остальных живых существ, как мы увидим ниже. Прибегая к понятию Первой причины, философия включает творение психики в эволюционный процесс. С точки зрения Первопричины, то есть Бога, Его воля, сотворившая мыслящую душу, есть воля генетической эволюции ¹⁰. Более подробно мы будем говорить о сотворении души в следующей главе.

к оглавлению

2. Попытки биологистической и механистической интерпретации поведения человека

Теория Хавьера Субири, которую мы попытались кратко изложить, может вызывать споры, но в общем виде кажется приемлемой. Теперь мы хотим напомнить о некоторых чертах, которые специфичны для человека и никогда не встречаются у животных. Речь идет о поведении человека, не сводимом к поведенческим моделям животных.

Поведение животных изучено исчерпывающим образом. И было выявлено множество сходных явлений, которые побудили этологов, зоологов, биологов признать допустимость равенства «человек=животному». Человек в таком представлении не более чем удачливая обезьяна, которой повезло больше, чем остальным. Такова точка зрения Жака Моно, о котором мы уже говорили ¹¹. Тех же позиций придерживается французский антрополог Эдгар Морен в известной книге «Потерянная парадигма, забытый рай», где под влиянием структуралистов он предлагает покончить с «мифом» о своеобразии человека, о превосходстве человека над животными, а культуры — над природой ¹². В другой работе Морен идет еще дальше, предпринимая попытку стереть границы даже между биологическим и физико-химическим ¹³. Если ограничиться рассмотрением только первой книги, то Морен убежден: животные наделены способностью к общению. Например, в ходе некоторых опытов шимпанзе обнаружили способность усваивать человеческий язык. Далее, Морен усматрива ет в них способность к социальной жизни, иногда принимающей весьма сложную иерархическую и функциональную структуру. Далее, у животных есть способность к порождению «культуры», которая проявляется в приемах совместной охоты, в использовании палок для того, чтобы достать пищу или для самообороны, в искусственном изменении предметов с целью превратить их в орудия. Морен даже полагает, что животные могут обладать самосознанием, потому что шимпанзе, глядя в зеркало, узнает себя. В этологической эйфории Морен доходит до того, что приписывает шимпанзе некий аналог картезианского cogito. Он также говорит об определенной способности к различению символов (ибо шимпанзе «понимают» некоторые лингвистические знаки) и о «ритуальном поведении», не объясняя этот пункт.

Как видим, приводимые Мореном факты очень скудны и неубедительны. Их явно недостаточно для того, чтобы ставить знак равенства между поведением животных и наиболее характерными признаками поведения человека. Кроме того, их легко объяснить инстинктивными реакциями, о которых мы будем говорить в другом месте. Насекомые, — например, пчелы или муравьи, — инстинктивно осуществляют гораздо более сложные функции общения, совместной жизни, поддержания иерархической структуры сообщества, труда и т. д., чем упомянутые Мореном. Но никому не придет в голову приписывать насекомым способность мышления и разума, сравнимую с человеческой. Это вовсе не означает, будто между животными и человеком не существует аналогии в биологически, инстинктивно обусловленных формах поведения. Не случайно человек обладает биолого-соматическим компонентом. Но некоторые факты из приведенных Мореном и относящихся к «умным» животным легко объяснить случайным совпадением или подражанием со стороны антропоида или другого животного. Такое подражание может, в свою очередь, распространяться путем имитации среди других особей. «Традиция способна вызывать изменения в поведении, не затрагивая наследственного багажа. Поэтому эволюция посредством традиции способна осуществляться гораздо быстрее, чем генетическая эволюция», — говорит Э. Реман, которого нельзя заподозрить в желании отстаивать превосходство человека ¹⁴.

Американский этолог Э.О. Уилсон, которого мы уже упоминали, пытается доказать в своей «Социобиологии», что принципы, регулирующие сообщества насекомых и позвоночных, могут использоваться и для объяснения человеческих сообществ. Любое социальное поведение, от насекомого до человека, опирается на биологический субстрат. Гуманитарные науки — это науки естественные. Культурные, нравственные и даже религиозные феномены суть биологические проявления, предопределенные генетически. Права человека или религиозная святость функционируют в качестве биологических причин. Свобода — самообман, ибо нам неведома сложная структура нашего мозга¹⁵.

С момента появления компьютеров во второй половине XX века с новой силой заявила о себе старая идея: человек — разновидность машины. Мы говорим: старая идея, ибо она уже развивалась в картезианском механицизме, но главным образом — во французском материализме XVIII в. Жюльен де Ламетри (1709_1751) написал трактат «Человек-машина» (1748); Паскаль и Лейбниц конструировали вычислительные машины; предпринимались и другие попытки. Но только с наступлением компьютерной эры вновь возникло сомнение: является ли человек чем-то большим, чем просто машиной? Нельзя ли создать машины, исполняющие функции, которые до сих пор казались специфически человеческими? Гениальный английский математик Алан Тьюринг сконструировал во время Второй мировой войны робота (названного Колоссом), который расшифровывал секретные послания немецкого командования. В ходе дальнейших исследований Тьюринг пришел к выводу о возможности создать «мыслящие машины». После Тьюринга другие физики и математики, прежде всего американские, пытаются сделать компьютеры, способные мыслить и осуществлять функции, свойственные исключительно человеческому мозгу. Они верят в то, что однажды «все человеческое поведение получит механическое объяснение». В действительности, утверждают они, мозг представляет собой «большое объединение бесчисленных микрокомпьютеров». Они даже приписывают вычислительной машине способность обладать самосознанием! Испанец Луис Руис де Гопеги считает несомненным, чт