Примечания к шестой главе

1. Такого мнения придерживаются исследователи марксизма A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962, 135_136; Trвn Vаn Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968, t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967, 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.

2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893, Conclusion.

3. Синтез учений разных наук об актах стремления см. в J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_124.

4. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. VI et passim, а также De Veritate, q. XXII, a. III, IV, X.

5. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 146.

6. J. Ortega y Gasset, Prуlogo a «Veinte aсos de caza mayor» del Conde de Yebes, в O.C. VI, Madrid 1952, 477.

7. См. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 382 ss.

8. Уже св. Фома подчеркивал важную роль субъекта в акте воления. См. Summa Theologica, I_II, q. IX, a. II, c.

9. J.P. Sartre, L'кtre et la nйant, Paris 1945, 76; см. также L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 47_49.

10. M. Scheler глубоко исследует эту тему в работе Der Formalismus in der Ethik und dei materiale Wertethik, 2Bd., Madrid 1941_1942.

11. См. A. Roldan, Metafisica del sentimiento, Madrid 1956, 410. Главы 12 и 13 этого труда подробно и очень хорошо излагают тему ценностей.

12. См. M. Scheler, Der Forrmalismus... 120_157.

13. J. Ortega y Gasset, Introducciуn a una estimativa, в O.C. VI, Madrid 1952, 334.

14. A. Roldбn, op. cit., 441_444.

15. S. Thomas, De Veritate, q. XXII, a. II.

16. Кроме уже названных работ, посвященных исследованию ценностей, см. D. von Hildebrand, Etica, Madrid 1983; J. de Finance, Essai sur l'agir humain, Roma 1962; J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie, B. II, Wertlehre, 1948 (trad. esp. Tratado de Filosofнa, II, Teorнa de los valores, 1959); AA.VV., Les Valeurs, Actes du III Congrиs des Societйs de Philosophie de langue franзaise,Louvain 1948.

17. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, q. I, a. I, c.

18. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 5, n. 13_21.

19. Об основных значениях термина «свобода» см. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Louvain 1954.

20. См. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 2, n. 18.

21. Она изучает свободу «как тотальное саморасположение субъекта, направленное на окончательность». K. Rahner, Escritos de Teologнa, VI, Madrid 1969, 216 ss. См. также ID. II, Madrid 1963, 256 ss. Термин «фундаментальный выбор» получил распространение в области философии и теологии прежде всего под влиянием работы M. Blondel, L'Action (1893), а затем под влиянием экзистенциалистов — Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.

22. См. C. Esposito, La esperienza dell'rssrer umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione, Goriceva e altri, La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983, 30_32, 37_38.

23. См. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 512_554; AA.VV. Marxismo y Democracia. Enciclopedia de conceptos bбsicos, Filosofнa, voz Libertad, Madrid 1973.

24. См. C. Levi-Strauss, Antropologie structurale, Paris 1958; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1965.

25. См. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 192_193.

26. E. Morin, El paradigma perdido, el paraiso olvidado, Barcelona 1974, 18, 21, 25.

27. См. сводную работу Сартра L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946.

28. Рим 7, 15.

29. См. J.A. Sayйs, El concepto cristiano de libertad, в AA.VV. Conciencia y libertad humana, Toledo 1988, 43_66.

30. H. Bergson, Essai sur les donnees inmйdiates de la conscience, Paris 1930, 169.

31. J.P. Sartre, L'кtre et le nйant, Paris 1946, 515.

32. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 106_112.

33. K. Rahner, Escritos de Teologнa, II, Madrid 1963, 259.

34. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, a. I, 2.

35. S. Thomas, Contra Gentiles, II, 48.

36. Луис де Молина изложил свою теорию в прославленном труде Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partiis d. Thomae articulos, Lisboa 1588.

37. См. G. Schneemann, S.I., Controversarium de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgoviae 1881; Th. de Regnon, Bбсez et Molina; histoire, doctrines, critique mйtaphysique, Paris 1883; M. Solana, Historia de la Filosofнa Espaсola, t. III, Madrid 1940, 173_202, 401_534; E. van Steenberger, Molina, Molinisme, в DTC, t. X, II, col 2090_2092 et 2094_2187.

38. Card. J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Polнtica, Madrid 1987, 238.

39. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung, Werke, B. IV, Berlin 1922, 169.

40. См. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Lounain 1954.

41. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. I, a. 1, c.

42. S. Thomas, op. cit., q. I, a. 1, c; a. II et III.

43. По данной теме см. Buttiglione, Goriceva, etc., La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983.

44. См. C. Valverde, El materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_511.

45. По данному вопросу см. L. de G. Vicente Burgoa, «Omne agens agit propter finem». El principio de finalidad en S. Tomбs de Aquino, Burgense 21 (1980), 505_532; Idem, Los criterios existenciales de la finalidad, Burgense 22/2 (1981), 471_513.

46. J. de Finance, Ethica generalis, 1966, 27_28.

47. Мартин Бубер подозревает, что Ницше вдохновлялся учением историка Буркхарда в том, что касается понятия «воли к власти». См. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 65.

48. См. F. Nietzsche, Der Antichrist 2, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 168. Тезис о воле к власти повторяется во всех работах Ницше.

49. Наиболее значительные труды Ницше: «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Воля к власти».

50. См. K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960; G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona 1970; G. Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad y suerte, Madrid 1972; P. Klossowski, Nietzsche y el cнrculo vicioso, Barcelona 1972; M. Kleiber, L'interpretation philosophique de l'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phil. et Theol. 53 (1969), 541_559.

51. См. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961.

52. J. Lindworsky, S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 1943, 35.

Глава седьмая

Единство и двойственность человеческого существа

В этой главе мы приступаем к самой трудной проблеме философской антропологии. Тот факт, что человек качественно отличен от всех остальных существ в мире, в том числе от высших человекообразных обезьян, достаточно прояснен в главах IV, V и VI нашей книги. Теперь мы должны рассмотреть, каков тот последний принцип, который обусловливает человеческое существо в его видовом отличии и превосходстве. Спрашивать об этом — значит спрашивать о сущности, или сущностном и последнем устроении человека. Если говорить конкретнее, это значит углубиться в спорный вопрос о том, что есть человеческая душа, каковы ее существование, природа, происхождение, связь с телом, функции и судьба.

1. История проблемы

Эта проблема так же стара, как сама философия. Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному — и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить. Поэтому первобытные люди хоронили своих покойников вместе с погребальными дарами, дабы они сопровождали их в «загробной жизни». Отнюдь не религиозный философ Фрейд пишет: «Психоаналитическая школа смеет утверждать, что в глубине души никто не верит в собственную смерть, или, что то же самое, все мы бессознательно убеждены в своем бессмертии» ¹.

На этот важнейший вопрос имеется множество самых разных ответов. Ведь уже Гераклит говорил (в тексте, на который ссылается также Тертуллиан), что «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»².

Сложность проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Правда, тело человека именно как человеческое тело может быть объяснено только в его связи с душой, ибо человек есть единая природа. Но тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа — нет.

В самых древних из известных нам выражений — в семитских, классических языках — слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefesh и ruah в еврейском, nefs в арабском, atman в санскрите, pneuma и psyche в греческом, animus и anima в латыни — все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти. В некоторых примитивных религиях считалось, что после смерти душа ведет сумрачное существование, становясь своего рода призраком, который скитается в таинственных мирах и может явиться во сне или быть вызван с помощью магии³.

Представления досократиков о душе были развеяны величественным умозрением Платона. Под влиянием восточных философий, учения орфиков и пифагорейцев Платон отстаивал радикальный дуализм души и тела. Душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна. Она соединяется с телом в наказание за грех и пребывает в теле, словно в темнице («Государство», «Федр»). Только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому и припомнить идеи, которые она счастливо созерцала в прошлой жизни и которые вновь увидит, когда полностью освободится («Федон»). Душа имеет три части и три разные функции: разумную (l0ogoq, logistik0on), гневливую (yum0oq, yumoeid0eq) и вожделеющую (t9o epiyumhtik0on) («Государство»). Она подлинно отлична от тела и соединена с ним лишь привходящим образом так, как кормчий соединен с кораблем или упряжка с повозкой («Федр»). Эта концепция разворачивается на фоне общего дуализма материи и духа — дуализма телесного мира, обладающего лишь кажущейся ценностью, и духовного, идеального, неизменного и вечного мира сущностей. Тело человека принадлежит призрачному миру материи, а его душа — вечному миру сущностей.

Аристотель, обладавший большим чувством реального, попытался преодолеть платоновский дуализм души и тела. Согласно Аристотелю, человек представляет собой единую реальность, единую природу, в которой тело — это материя (=ul0h), а душа — форма. Форма (morf0h), то есть душа, служит определяющим началом человека именно как человека. Аристотель дает душе классическое определение: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac intelligimus primo» («Душа же есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим»)⁴ . Таким образом, именно душа есть то, что делает тело человеческим телом, человеком со всеми его специфическими свойствами. Только благодаря душе тело становится живым человеческим телом, наделенным способностью двигаться, ощущать и разуметь. Следовательно, человек представляет собой не составное сущее, образованное телом и душой как двумя разными сущностями, а материальное тело, формой или определяющим началом которого (в совершенном единстве с ним) выступает душа. В действительности такое понятие души как формы живого существа приложимо также к растениям, поскольку они живут, и к животным, поскольку они живут и ощущают. Основополагающее жизненное начало, благодаря которому растения растут, оформляют себя и самовоспроизво дятся, и основополагающее жизненное начало, благодаря которому животные (в дополнение к названным функциям) ощущают, — это начало в терминах Аристотеля должно быть названо душой растений и животных. В человеке, душа помимо того, что является собственно душой (juc0h), есть дух (no6uq, pne6uma), — высшее нематериальное начало бытия и действования, качественно отличное от материи, способное мыслить и быть свободным, в то же время одушевляя и животворя все телесные функции человека. Итак, человеческая душа есть начало духовной и телесной жизни.

У евреев не существовало дуалистического представления о человеке. Еврейское слово nefesh, переведенное на греческий как juc0h, означает просто жизнь или жизненную силу. Тем не менее, в Евангелии уже появляются (как бы некоторые теологи ни закрывали на это глаза) отчетливые признаки различения души и тела. Так, в Мф 10, 28 Иисус Христос говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же (t9hn d9e juc0hn) не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело (ka9i juc9hn ka9i s6wma) погубить в геенне». И в Лк 23, 46: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой (t9o pne6um0a mou)». Еще отчетливее такое различение прослеживается у св. Павла⁵. Но рассмотрение этого вопроса относится к компетенции богословской антропологии.

Все первые христианские мыслители, обычно именуемые отцами Церкви, отстаивали (в согласии с самой христианской верой) тезис о том, что душа продолжает жить в период времени между смертью тела и окончательным воскрешением. Иногда у некоторых ранних отцов встречается представление о материальной душе, хотя и наделенной божественным даром бессмертия ⁶. В любом случае именно душа конституирует подлинное «Я», интимность личностного существа. Более всего это подчеркивал св. Августин, который, несмотря на влияние платонизма, отстаивал субстанциальное единство тела и души. Но в окончательном виде учение о душе систематизируется в западной культуре в XIII веке, когда был осуществлен синтез аристотелевской мысли и христианства. Сначала Гильом Осеррский, впервые употребивший формулу anima forma corporis (душа — форма тела), затем св. Альберт Великий и (в гораздо более разработанном виде) св. Фома предложили последовательное и систематическое объяснение человека. Оно продержалось вплоть до наших дней и в целом представляется приемлемым, хотя в некоторых пунктах сегодня дается иное толкование и предлагаются новые решения, как мы увидим ниже. По убеждению св. Фомы, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию, в которой служит forma unica corporis (единой формой тела). Душа нематериальна и бессмертна, способна существовать независимо от тела; она представляет жизненное начало в человеке и наделяет его способностью к духовным актам, внутренне независимым от материи⁷ . Каждое из этих высказываний подверглось тщательной разработке со стороны комментаторов св. Фомы и получило самые разные оттенки.

После св. Фомы такой подход подвергся критике со стороны францисканской школы. Дунс Скот признавал в человеке наличие многих форм и акцидентальность соединения души с телом. Он отрицал, что разум способен раскрыть исток души, ее сотворенность, духовность, нетленность и бессмертие, хотя всё это следует принимать в вере. Еще дальше пошел Уильям Оккам, приверженец номинализма и критик метафизики.

Декарт отчасти возвращается к платонизму, радикально отличая душу от тела, представляя мышление сущностью души, а протяженность — сущностью тела. По той же причине душа и тело не могут соединиться субстанциально. Их взаимодействие в человеке сведено к минимуму и осуществляется посредством неких таинственных воображаемых «жизненных духов» в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга. От Декарта берут начало такие изощренные теории, как теория Лейбница. Он представляет тело как систему «монад», или простых сущностей, а душу — как сознающую «монаду», которая, однако, никак не взаимодействует с телом, хотя действуют они заодно, благодаря предустановленной Богом гармонии. Спиноза тоже считает душу и тело двумя разными реальностями, двумя модусами разных божественных атрибутов — мышления и протяженности, — объединенных в одну субстанцию только в Боге. Происходя из одной субстанции, они действуют заодно, однако без какого-либо взаимодействия друг с другом. В XIX в. эти теории еще некоторым образом существовали в психофизическом параллелизме Фехнера.

Христиан Вольф, который первым ввел термин Psicologia rationalis, отождествляет психическое с функциями души. Кант выступил в своей критике против рационалистической психологии, упрекая ее в паралогизмах. Ибо если мы познаём (как он полагал) только феномены, а не ноумены, не вещи в себе, то невозможно говорить о душе и ее свойствах. Все сказанное об этом предмете будет паралогизмами, то есть ошибочными суждениями, высказываемыми без намерения обмануть.

Эмпиристы в силу своих собственных гносеологических постулатов не допускают рациональной доказуемости души, ее субстанциальности или бессмертия. Если они являются христианами (Локк, Беркли), то признают это лишь верой. Если же они придерживаются скептических взглядов (Юм), то остаются агностиками.

В современной философской мысли, от эпохи Просвещения до наших дней, возникло множество самых разнообразных учений. Но их тезисы относительно последней структуры человека могут быть сведены к трем позициям: монистической, дуалистической, гилеморфистской.

Мы называем монистами тех, кто отстаивает наличие в человеке одной-единственной реальности и отрицает любую двойственность. В свою очередь, они разделяются на два противоположных крыла: на тех, кто всё сводит к «духу», и тех, кто всё сводит к материи. «Спиритуалистический монизм» подразумевает взгляд на материю как на отчуждение духа, экстериоризацию духа, который сам для себя становится объектом или, что то же самое, полагает сам себя в форме иного. Но последняя, истинная реальность есть Идея. Таков абсолютный идеализм Гегеля.

Противоположную крайнюю позицию занимает материалистический монизм. Его приверженцы убеждены, что всё существующее, в том числе человек, есть материя и только материя. Сознательная душевная жизнь, акты мышления и воления при всей их кажущейся возвышенности представляют собой всего лишь эпифеномены материи, организованной таким образом, что подобные акты порождаются ею только в людях, но не в животных. Это материализм. Но существовали разные виды материализма. Наиболее грубая его форма возникла в XVIII веке, когда Жюль Ламетри опубликовал свои труды: «Человек-машина» (1748), «Человек-растение» (1748) и «Естественная история души» (1745). П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770) исповедует самый грубый материализм, утверждая, что так называемая душа — это само тело вкупе с определенными функциями. Материалистических взглядов придерживался Клод-Адриан Гельвеций в труде «О духе» (1758) и многие другие. Строгим материалистом был также Л. Фейербах, оказавший немалое влияние на Маркса.

Наивысшего успеха добился диалектический материализм Маркса и Энгельса в XIX и XX вв. Согласно этому учению, все сущее является материей и только материей; но в процессе развития материи происходят диалектические скачки, которые вызывают к жизни качественно отличные и более высокоорганизованные реальности. В соответствии с законами диалектического процесса, гласящими, что синтез всегда превосходит тезис и антитезис, материя породила человека и общество. Сущность человека рассматривается как совокупность экономических и социальных отношений. «В последней инстанции» всё в человеке обусловлено действием материально-эконо мических общественных факторов.

В неопозитивизме и аналитической философии, столь популярных в нашем столетии, придается такое значение языку и лингвистическому анализу, что проблема соотношения души и тела сводится к чисто лингвистической и герменевтической проблеме. О самой реальности мы ничего не можем узнать и утверждать. Реальность человека есть то, о чем нельзя говорить.

Третье направление мысли, которое мы назвали гилеморфист ским, сохраняется среди философов христианского толка. Но определение «гилеморфистский» нужно понимать в самом широком смысле. Сторонники этого направления придерживаются самых разных позиций — от персонализма, о котором мы будем говорить в другом месте (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Лаин Энтральго) до самого строгого атомизма, максимально приближенного к взглядам самого св. Фомы (Гарригу-Лагранж, Э. Жильсон, С. Рамирес, С Фабро, Р. Верно и т.д.). Промежуточное положение занимает школа Lovaina (Мерсье, Ноэль, Реймекер и т.д.) и группа независимых иезуитов (Руссело, Тонкведек, А. Марк, Дефинанс, Й.Б. Лотц, Деврие, В. Бруггер, Карл Ранер, Е. Корет, Дж. Сиверт, Отто Мук и т.д.). Хавьер Субири тоже в некотором смысле гилеморфист, хотя и очень оригинальный.

Мы не упомянули представителей других течений: Бергсона, Гуссерля, Ницше, экзистенциалистов, Тейяра де Шардена и т.д.: перечислить их всех невозможно. Все они тем или иным образом занимаются антропологией, потому что сегодня любое спекулятивное рассмотрение реальности отправляется от изучения человека.

После этого краткого исторического обзора мы должны приступить к непосредственному исследованию человеческой природы, опираясь на объективные феномены и пытаясь отыскать затем их исходные начала или условия их возможности. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что в области феноменологии всегда сохраняется присутствие единства в двойственности, тождества в различии. Во всех образах человека обнаруживаются следы двойственности и единства, как бы монистические теории ни пытались это опровергнуть. Более того, часто эта двойственность драматически переживается человеческим «Я», которое, с другой стороны, обладает ясным сознанием своего тождества и постоянства. И этот опыт носит универсальный характер.

к оглавлению

2. Существование, духовность и субстанциальность души

Начнем с рассмотрения души, что, несомненно, труднее всего. Марио Бунхе считает «самым затруднительным из вопросов», «одной из самых старых, интригующих и трудных проблем, находящихся на стыке науки и философии, так называемую проблему души и тела»⁸. Тем же самым объясняется поистине необозримая библиография: учёные и философы открывают все новые повороты в этой теме.

Проблемы, связанные с душой, чрезвычайно важны. Если мы — всего лишь тело, то невозможно обосновать сущностное различие между человеком и животным, несмотря на их очевидное различие. Человек был бы тогда просто высокоразвитым животным, но, в конечном счете, все равно животным, то есть, в терминах Маритена, особью, индивидом, принадлежащим к некоторому виду, но не личностью. Индивид представляет собой существо, которое живет только ради вида: рождается, развивается, производит потомство, продолжает вид и умирает. Оно существует для вида, не являясь целью самого себя. Поэтому вид выше индивида, господствует над ним.

Именно так понимали человека диктаторские режимы: они презирали отдельную личность и приносили ее в жертву во имя предполагаемого улучшения вида. Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношению к ним. Душа является своей собственной целью, потому что она бессмертна, хотя и призвана реализоваться внутри вида, вместе с ним и для него. Благодаря душе человек есть единственное и неповторимое существо, несущее полную нравственную ответственность за свою судьбу во времени и вечности, а потому наделенное правами и обязанностями, независимыми от вида. Не имея понятия души, очень трудно обеспечить превосходство личности и подобающее ей уважение, а также обосновать поистине гуманистическую антропологию. Всё достоинство человек происходит от духа, сообщающего форму телу.

Многие мыслители имели предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций , а также из-за того, что иногда его понимали как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Но необходимо обладать достаточной свободой духа, чтобы называть вещи своими именами, в то же время стараясь понимать их должным образом, в свете истины и реализма. Сегодня многие серьезные теологи и философы возвращаются к термину «душа». Габриэль Марсель пишет: «Душа, я сказал. Это слово, надолго дискредитированное, должно быть восстановлено здесь во всем его первенствующем значении» ⁹.

Прежде всего спросим себя: возможно ли привести серьезные доводы разума в пользу реального существования души?Затем зададимся вопросом о ее природе, предназначении, связи с телом. Здесь мы отвлечемся от того, что называют душой растений и животных, потому что это не более чем жизненное начало. Наличие жизни в растениях и животных не нужно доказывать: оно очевидно. Рассмотрение того, что это за жизненное начало и каково оно, не входит в нашу задачу; это тема философии природы.

Проблема намного усложняется, когда речь заходит о человеке: ведь мы не только живем и ощущаем, но и мыслим, обладаем рефлексивным самосознанием и способностью действовать свободно. Существование материального тела ни для кого, за исключением Беркли, не составляет проблемы. Его вегетативные и сенситивные функции тоже очевидны. Ключевой вопрос состоит в следующем: каков тот последний принцип, который необходим для объяснения интеллектуальных и волевых явлений в том виде, в каком они присутствуют у человека? Иначе говоря, есть ли в человеке некое субстанциальное первоначало, не сводимое к материальному телу?

Это отрицают не только материалисты, о которых мы уже упоминали, но также эмпиристы, ассоцианисты и бихевиористы любого толка. Все они со времен Юма полагают, что в нас присутствуют только непрерывные последовательности впечатлений, от которых, однако, нельзя перейти к утверждению субстанциального и менее материального «Я». Так, Скиннер (вместе со многими другими) отвергает какую бы то ни было двойственность тела и души и утверждает, что «личность не порождающий деятель, а locus, пункт, в котором соединяются многие условия наследственности и среды, производя общий эффект»¹⁰ .

Для Бертрана Рассела «Я» представляет собой лишь логическую функцию; оно разрешается в связанную совокупность цепочек фактов, которые случаются в пространственно-временн ой области. С небольшими вариациями это учение обнаруживается у многих экспериментальных психологов, проповедующих «психологию без души»¹¹.

Итак, вот те доводы, на основании которых мы должны допустить наличие в человеке нематериального духовного компонента, который именуется душой или духом и природу которого мы попытаемся описать вслед за тем.

Во-первых, скажем, что необходимо привести достаточное обоснование интеллектуальных актов человека . Эти акты нам даны в опыте как очевидные. Мы познаём не только чувственное («вот это — красное»), но и сверхчувственные, умопостигаемые реальности, о которых шла речь в главе IV, как специфические феномены человечес кого бытия. Многие из них, будучи взяты с формальной стороны, выказывают внутреннюю независимость от материи. Возможное освобождение от окружающей среды, восприятие пространства и времени в качестве понятий, символизирующая функция, означающий язык, наука, поэзия, искусство, этика, право, религия и т.д. — все эти феномены отнюдь не являются следствиями материальных органов чувств (глаз, ушей, осязания) или одного лишь чувственного воображения.

То же самое надлежит сказать об общих понятиях, которыми мы оперируем постоянно, особенно в области науки. Чувственное — то, что схватывается органами чувств, — конкретно и единично. Но поразительно то, что, отправляясь от чувственных данных, мы формируем сверхчувственные понятия, реальные и в то же время нематериальные. Если бы они были материальными, то отвечали бы отдельным фактам или явлениям, имели бы чувственный вид, а не представляли бы реальности абстрактным образом, то есть нематериально. Еще менее они могли бы тогда выражать универсальные законы естественных или гуманитарных наук, действительные для всех событий прошлого, настоящего и будущего. Например, мы обладаем ясным и отчетливым пониманием того, что такое треугольник: геометрическая фигура, образованная тремя линиями и тремя углами. Эта идея не есть чувственный образ; мы абстрагируемся от того, о каком конкретном треугольнике идет речь — большом или маленьком, прямо-, остро- или тупоугольном, том или другом по цвету; мы отвлекаемся от всех конкретных индивидуализирующих условий пространства и времени, которых требует чувственный образ. Но у нас есть очень ясная интеллектуальная идея треугольника, нематериальная и всеобщая. Другой пример — высказывание идеальных реальностей. Мы знаем, что говорим о реальностях, когда ведем речь о прогрессе, промышленности, политике, математике и др. С еще большим основанием сюда можно отнести первоначала философии: принцип тождества, достаточного основания, причинности, целесообразности и т.д. Что в них материального? Разве эти понятия обладают протяженностью и измеримостью, как все материальные сущие? Что есть материального и чувственного в понятиях и принципах права? Что материального в наших высказываниях об ответственности, справедливости, правах и обязанностях, демократии и о множестве других реальностей? И тем не менее, никто не скажет, будто эти понятия беспредметны. Они обладают предметностью, поскольку обозначают реальности: справедливость, право, закон, науку и т.д. Всё это ментальные понятия, обладающие реальностным содержанием. И в этом состоит чудо и превосходство человеческого познания. Для человека познавать — значит главным образом «дематериализовывать» предмет, «извлекать» из него интеллигибельную структуру, вычитывать в чувственном умопостигаемое, в преходящем — абсолютное, в относительном — существенное. Человек, и только человек? обладает способностью входить в соприкосновение с нематериальным, интеллигибельным, универсальным измерением реальности. Осуществляют это не одни только чувства, и поэтому такой возможнос ти нет у животных.

Но если мы способны совершать нематериальные акты, то, рассуждая логически, нужно признать в нас наличие некоторого нематериального начала¹². Без такого допущения объяснить эти акты невозможно; однако им нужно привести достаточное обоснование и адекватную причину. Такой причиной может быть только нематериальное начало, называемое душой или духом, потому что причина и следствие должны быть соразмерны. Если следствия нематериальны, то и причина нематериальна ¹³. Слово «душа» несет определенные религиозные коннотации, что вызывает, как мы уже сказали, у некоторых людей опасения. Но необходимо быть искренними, не позволять эмоциям застилать себе глаза. Интеллектуальная честность требует беспристрастности.

Правда, эта духовная мыслительная реальность образует единую природу с телом и зависит от него в своей деятельности — прежде всего от центральной нервной системы, или мозга. Известно, что мозговая деятельность может быть нарушена вследствие травмы, злоупотребления алкоголем и наркотиками, склероза. Но это означает лишь внешнюю, условную зависимость. Иначе говоря, мозг функционирует подобно инструменту духа. Дух нуждается в мозге: в нем он живет, им и через него открывается навстречу миру чувственных вещей и обнаруживает за пределами чувственной реальности реальность умопостигаемую. Мыслит дух, — но не без участия мозга; поэтому мы говорим, что мыслит человек. Так художник является автором живописного полотна, но создает его, пользуясь кистями как инструментами.

Второй довод подтверждает наличие в нас духовной реальности. Мы уже говорили о reditio completa subiecti in seipsum (полном обращении субъекта на самого себя), к которому способен человек. Можно сказать по-другому: человек есть существо, способное наличествовать для самого себя рефлективным образом, то есть обладать самосознанием. Он знает собственное «Я» именно как «Я» и сознаёт, что все его действия происходят из одного самотождественного субъекта, остающегося одним и тем же с детства до старости. Того «Я», которое по своей сути не меняется с возрастом или переменой обстоятельств. Человеческое «Я» не только по-знаёт, но и со-знаёт — иными словами, знает, что знает, познаёт, что познаёт. Только человек способен размышлять о бытии. Этот несомненный феномен данности «Я» самому себе, то есть феномен самосознания, невозможен в материальных сущих. Материя по определению внутренне состоит из протяженных частей, внешних по отношению друг к другу. Она отчасти чужда самой себе; одна ее часть может наличествовать для другой, часть А может знать часть Б, но ни одна протяженная часть не может знать саму себя, ибо она тоже внутренне состоит из частей, чуждых друг другу. Для рефлективного познания собственного «Я» как единства и тотальности, как единого понятия, требуется быть простым, а значит, нематериальным существом. Только оно способно быть данным самому себе. «Всё то, что способно обращаться на самого себя, бестелесно» ¹⁴. Итак, коль скоро личность может наличествовать для самой себя (а она, несомненно, может), она не только материальна, но и духовна. Поэтому она способна исправлять себя и прогрессировать, чего не делают животные.

Наконец, приведем третий довод: факт свободы. То, что мы свободны во многих наших действиях, очевидно; мы говорили об этом в предыдущей главе. Но также очевидно и то, что обладать свободой может лишь нематериальное. Материя и материальное всегда подчинены детерминистским законам физики и химии, которые правят материей и не устраняются некоторым индетерминизмом (скорее гносеологическим , чем онтологическим), имеющим место в микромире. Как уже было сказано, только мыслящее существо может быть свободным и не подчиняться необходимости, так как оно способно постигать разные уровни благости, из которых ни один не является абсолютно необходимым. Чисто материальное существо не способно сознательно и осмысленно самоопределяться в том или ином направлении. Оно подчиняется детерминистским законам физики, химии, биологии. Именно поэтому у нас есть возможность сформулировать эти законы со всей точностью и определенностью.

Итак, приведенные доводы, похоже, дают нам основание с уверенностью утверждать с философских позиций, что в человеке присутствует нематериальная душа.

Материалисты, отрицающие существование души, впадают в противоречие. Когда человек объявляет себя чистой материей, он самим этим утверждением дистанцируется от себя самого, то есть от материи, чтобы рассмотреть себя и вынести суждение о себе — хотя бы для того, чтобы отрицать собственную дистанцированность от материи. Но эта способность судить о себе, сознавать себя есть именно то, чем материя не обладает! Говорить о себе, как только о материи, возможно при условии, что говорящий — не только материя, но и дух.

Душа как таковая не познается сознанием человека эмпирически, но составляет предварительное условие, внутреннее основание всего человеческого существа. Душа есть реальность, которая служит необходимым условием личностного опыта.

Как видим, душа играет роль видообразующего принципа человека в целом. Ж. Дефинанс пишет: «Если верно, что не всякая реальность духовна, то верно и то (и это есть потаенная истина, переодетая в одежды идеализма), что дух является полной формой бытия. Для мышления, пришедшего к сознанию себя самого, для философски зрелого мышления подлинная проблема не в том, как возможна реальность, которая есть мышление и дух, но в том, как возможно немыслящее существо, как можно быть не-духовным» ¹⁵.

Установив реальное существование души, мы теперь должны попытаться выяснить (насколько это возможно) ее природу. И в первую очередь мы должны задать следующий вопрос: что есть душа — субстанция или акциденция ? Иначе говоря, есть ли она сущее-в-себе, обладающее собственным бытием; является ли постоянным субъектом акцидентальных изменений? Или, напротив, то, что мы зовем душой, есть только непрерывная последовательность феноменов, представляющих собой чистые функции мозга, возможно, внутренне ему присущие?

Мы уже говорили о множестве нематериальных актов мышления и воления, которые мы непрестанно совершаем. Эти акты преходящи, переменчивы, последовательны, разнообразны, точечны и весьма различны между собой. Итак, одно из двух: либо эти акты (любовь, свободные поступки, общие понятия, рассуждения и т.д.) существуют сами по себе, что немыслимо, либо они присущи субсистентному и постоянному субъекту. В последнем случае, поскольку такие акты нематериальны (как мы уже показали и сейчас к этому вернемся) их субъект тоже должен быть нематериальным .

Все мы обладаем тем неоспоримым опытом, что подобные акты происходят из «Я» — из единого Я-субъекта, сущностного и постоянного , несмотря на все изменения, какие с ним случаются. Поэтому мы безошибочно разделяем субъекта, «Я» — и его действия или акцидентальные модусы. Возьмем, к примеру, интеллектуальное суждение. Кто познает его субъект и предикат в качестве таковых? Кто их связывает между собой? Кто высказывает отрицание или утверждение? А в силлогизме — кто познаёт посылки и выводит из них следствия? Разве они проделывают это сами? Кто ошибается или высказывает истину? Кто исправляет ошибки? Кто совершает свободный выбор? Кому приписать заслугу или вину, если не существует субсистентного субъекта?

Многие экспериментальные психологи отрицают сущностную реальность духа или, по крайней мере, обходят этот вопрос. Отчасти это можно объяснить тем, что их интересуют только эмпирические психические феномены: способы их проявления, регулярность, ближайшие причины и т.д. Привыкнув к экспериментально-феномено логическому методу, психологи данного направления не задают в