Мужские и женские танцы

В обеих вариантах после исполнения медвежьих песен начинают окуривать помещение. Это совершается для того, чтобы отделить "медвежьи" песни от танцев, и изгнания злых духов. После очищения помещения начинаются мужские и женские танцы. В танцах должны участвовать все присутствующие, даже если у кого-то траур. В усть-казымском варианте в игрищах танцевала женщина, у которой летом трагически погиб сын. В таком случае перед танцем на голову надевают траурный венок из сухого сена диаметром около 10 см. Женщина подходит к голове медведя кланяется, и кто-нибудь из мужчин снимает с неё венок и кладет позади головы медведя. Венок после игрищ хранится вместе с головой медведя.

О танцах Н.Л. Гондатти писал следующее: «У вогулов в танцах выступают как мужчины, так и женщины, иногда и дети». У С.К. Патканова имеется упоминание: «У иртышских остяков известен из представлений– пантомим медвежий танец». Также у К.Ф. Карьялайнена встречаем записи: «У остяков Конды - танцы - вой як звериный танец, стали важной частью медвежьего праздника" (Карьялайнен К.Ф., 1996. С.153). В.Н. Чернецов пишет: ”После того как спето определённое количество медвежьих песен, начинаются мужские и женские танцы под сопровождение санквылтапа” (Чернецов В.Н., 2001. С. 7).

В.В. Сенкевич-Гудкова объясняла значение плясок женщин вокруг убитого зверя представлениями хантов о способности медведя в текущем году послать урожай ягод. Там же автор сообщает, что медведь, превратившись в подземное существо, способен обеспечить удачу на охоте и хороший приплод оленей (1949. С. 158). В настоящее время этих воззрений придерживаются исключительно пожилые люди. В возрасте от 40 до 60 лет считают, что если танцуешь на празднике, то сила медведя передастся, медведь в лесу не напугает.

В медвежьих игрищах казымские ханты танцуют под песни. Мною записано около 50 песен сопровождения танцев, их основная часть была зафиксирована в медвежьих церемониях. В данной работе используются только песни, исполненные в вышеописанных игрищах.

Песни сопровождения традиционно исполняются мужчинами, но бывает, что исполняет женщина, когда танцуют дети вне праздника. По словам моих информантов, мужчины обязательно должны хотя бы один раз протанцевать в течение праздника. Танец, который танцуется для медведя, по представлениям казымских хантов, медведь кладёт в свой не наполняемый кузов, который затем возвращается охотнику в виде охотничьей удачи. Не наполняемый кузов – это душа по-хантыйски “лыпи вонтр лух”. А для женщин это огонь в очаге, благополучие в семье, здоровье детей и чтобы медведь “за два дерева обходил, за три дерева обходил”.

Далее мы перейдём к анализу песен. Когда кто-нибудь начинает выходить на танец, певец сразу запевает. Сначала он велит вышедшему танцору поклониться медведю, затем поет, из какой локальной группы вышедший на танец, например:

Тtрум щир хt вtн вtртqн

сохkfy хот хfр кутпиеkа

kув щи вухkияkмаk

Торума щир мужчин старший мужчина

На дощатый пол дома на её середину

Он вот выходил!

"Торум щир" собственное название локальной группы, представители которой носят фамилии Молданов, Сенгепов, Хоров. Затем певец называет место, откуда прибыл танцующий мужчина или танцующая женщина, например:

С крепкого ненецкого мужчины вёсельной реки

С крепкого ненецкого мужчины лодочной реки.

В этот дом играющих юношей

В этот дом играющих девушек

Он приехал.

В данном отрывке первые две строки, указывают место, откуда приехал танцующий, это эпитет реки Казым. Далее певец уточняет конкретное место по реке:

Золотой травой, поросший город,

золотой муравой, поросший город.

по её середине

У подножья хорея

Ненецкой оленной женщины-бабушки.

Здесь первые две сроки - эпитет д. Юильск, третья строка уточняет, в каком именно в середине деревни. Четвёртой строкой даётся пояснение, связанное с Казымской богиней. Казымская богиня оставила свой хорей в Юильске, когда она ехала на оленях в истоки реки Казым. В настоящее время её хорей превратился в сосну, верхушка которой - берёза. В других вариантах таких же песен могут применяться другие названия Казымской земли, например: Земля кошачьего локотка; Красными соболями полная земля, чёрными соболями полная земля; Земля соболиных колен, земля звериных колен; Начало звериной земли, начало оленной земли и многие другие.

Данные эпитеты Казымской земли связаны с ипостасями самой Казымской богини. Одна из её ипостасей - чёрная кошка, другой её образ - соболь, и поэтому эпитеты связаны с данными зверями. Другой эпитет Казымской земли - Начало звериной земли - относится к хозяйственной деятельности. Основное занятие на реке Казым - оленеводство, это и является отличительной особенностью обских хантов.

Далее опять вернёмся к песням.

Родом с начала тундры младшая най

С досками пол на её середину

Она вот выходила,

С корой покрытого многих сотен (рыб) Лямина

С чешуёй покрытого многих сотен (рыб) Лямина

С её берегов.

Крылатого зверя свистящим звуком

Най вот приземлилась!

Первая строка указывает на то, к какой территориальной группе принадлежит женщина. Вторая и третьи строки повествуют о её выходе на танец. Четвёртая и пятая строки означают эпитет реки Лямин. Река Лямин получила его из-за изобилия рыб. Шестая строка - эпитет вертолёта, но может относиться и к самолёту. Здесь заметим, что в хантыйской жизни авиатранспорт сравнительно позднее явление, но он уже полон эпитетов. Это можно объяснить тем, что он летает на небе - там, где пространство богов.

В песнях обращаются к медведю с просьбами их можно разделить на два вида:

Меня стороной обойди.

Оленей моих стороной обойди.

Песни сопровождения индивидуальных танцев делятся на две части: представление танцующего и просьбы к медведю и там же захваливание танцующего.

Танцы делятся по территориям: обской танец, среднеобской танец, амнинский танец, усть-казымский танец, верхнеказымский танец. Причём усть-казымский танец переходный от верхнеказымского к обскому. Обской танец плавный, а верхнеказымский танец сильно фиксированный, с размашистыми широкими движениями, быстрый.

Кроме того, подразделяются и по половозрастному признаку:

1. Мужские танцы.

2. Женские танцы.

3. Танцы мальчиков.

4. Танцы девочек.

Кроме этого Л.Ф. Котова (Котова, 2002) выделяет несколько типов женских танцев Полноватского Пробья:

1. Танец с приседаниями.

2. Танец с наклоном.

3. Куренька или прыгающий танец.

4. Танец женщин собирающих ягоды.

5. Танец рыбачек.

Слепенкова Р.К. выявила ещё больше кроме названных танцев:

1. Медленный танец.

2. Танец рукодельниц.

Выевялет новый этап в развитии хореграфического искусства народов ханты и манси, начиная 1990-х годов, фольклорные танцы востребованы. Стали проводить фистевали нородного искусства, повсеместно стали возникать фольклорные ансабли. Работники культуры и фольклорных архивов устремились в глубинки записывать фольклор: танцы, песни, обряды. Слепенкова Р.К. (Слепенкова, 2004) подразделяет танцы иполняемые со сцены на три вида:

1. Ритуальные танцы.

2. Танцы, заимствованные у других народов.

3. Имитационно-подражательные танцы.

По моим полевым материалам Куренька и танец рыбачек сравнительно молодые танцы возникли в 1930-годы. Этого же придерживается Слепенкова Р.К. танец «куренька» относит к заимствованным танцам, я сколоняюсь к такой же версии, т.к. повороты осуществляются по солнцу и против солнца. Против солнца по хантыйской традиции не кружатся, следовательно, танец скорей заимствованный или же возник под влиянием соседних народов.По содержанию песен и по данным информантов можно сказать, что мужские танцы - реликт магических танцев древнего охотника. Анализируя представления о танцах и песни их сопровождения, я пришел к выводу, что танцы, дошедшие до нас, - это отголоски древнего доанимистического миропонимания, несвязанные с представлениями о бестелесных духах на которое наслаивались поздние напластования разных религиозных верований.

Песен сопровождения индивидуальных танцев может быть бесконечное множество т.к. для каждого танцующего исполняется только его вариант песни, каким образом он приехал и чем он занимается. В.Н. Чернецов отмечал племенной характер танцев, он пишет, что это подтверждается данными фольклора, по которым предок каждого племени имел собственный танец (2001. С. 9). Также он указывал на магические движения в женских танцах, которые дошли до настоящего времени, это движения сбора черёмухи, брусники и других ягод. В.В. Сенкевич-Гудкова (!947), мужские движения руками перед головой медведя относила к подрожательным движениям медведю. По сообщению информантов, медведь во время гона танцует перед самкой, развлекая её (П.И. Юхлымов, 1991).

 

 

 

2.2. Ознакомление с эвфемизмами

После того как закончились танцы, начинается часть, которая поясняет присутствующим на игрищах тайный "медвежий" язык. Показывается ряд сценок с участием двух братьев, где старший обучает младшего сакральному медвежьему языку. Народное название этой части "ЛунгалтупПалум" - дословно "Вошедшие боящиеся". Ознакомительная часть служит для того, чтобы присутствующие на игрищах ознакомились с эвфемизмами. В традиции северных хантов после внесения медведя в дом нельзя называть прямыми названиями предметы быта, части тела, ножи и оружие. Бакро-Надь выявила более 500 названий сакрального медвежьего языка (Bakro-Nagy, 1970. S. 141).

Аналогичная сценка описана Р. Митусовой у восточных групп хантов, она обозначала эту сценку под № 5, где поясняет, что она до конца не поняла смысла происходящего (1926. С. 11-14). Она пишет, что вошли двое, один сильно боится медведя, а второй показывает на части тела и что-то говорит. В материалах описанных Гондатти, встречается схожий сюжет, он обозначил его под № 6. В наших вариантах действующими лицами выступают двое братьев, а по описаниям Гондатти - это отец и сын. А далее сюжеты совпадают с нашими вариантами полностью. Отец и сын, братья наиболее часто втречающиеся варианты. Старший отец или брат всегда учит младшего названиям частей тела медведя.

К этой же части относятся сценки, упомянутые в книге А. Алквиста

(1999. С.117). “Вошедший человек исполнял монолог, в котором он красноречиво хвастался своей силой и храбростью, а также тем, что в своей жизни убил кучу медведей, с которыми нынешнего медведя даже не сравнить. Но в тот же миг испугался беличьего хвоста, который ему незаметно привязал к ноге другой персонаж; он начал дрожать, кататься по полу и различными комическими ужимками и затеями выражал свой ужас перед воображаемым чудовищем, которое, как он полагал, укусило его за ногу”. А. Алквист считал, что смысл сцены - это контраст между смешной трусливой и хвастливой личностью и смелым человеком, который гордо сидел у стола рядом со своей добычей. Здесь, видимо, ошибочно принимал Алквист беличий хвост за какое-то чудовище, на самом деле, это есть не что иное, как мышь. Емвошики - божество в хантыйском пантеоне, которое имеет одно из перевоплощений - мышь, другая ипостась - медведь. На реке Обь мышь трактуют как душу умершего (Молданова Т.А., 2001. С. 291). Здесь он испугался не мыши как таковой, а перевоплотившегося духа божества или духа покойника. Этот же сюжет встречается в статье И.И. Авдеева. "Человек бахвалится, что не боится медведя, а сам падает в обморок при виде мыши" (1936. С. 171).

Аналогичные сцены были показаны в обоих вариантах описываемых игрищ, в верхнеказымском варианте под № 12 сценка "Мышка", а в усть - казымском варианте № 28. Один из вариантов этих сцен - "Мышка" описана Н.Л. Гондатти (1888. С. 7), у него эта сценка значится под № 5.

В верхнеказымском варианте под № 11 исполнена сценка “Рождающие-Нерестящие”, в этой сценке “устанавливается” дом, в котором будут танцевать, и играть медведя. Рождающие-Нерестящие считаются некими первопредками, которыми завещано строить дома. Всего нами записано начиная с 1990 года девять медвежьих игрищ, встречается только 2 варианта подобной сценки, есть другие версии, но они более упрощены, больше расщитаны, чтобы смешить людей. Вероятно, это были люди иной культуры, пришедшие с Печоры, всегда почёркивают, что у них река другая и живут они по иному.

В верхнеказымском варианте подготовительная часть очень развитая, это объясняется тем, что в верховьях реки Казым в настоящее время основной производственной деятельностью является промысел диких зверей. Встреча с грозным зверем - реальность, и поэтому соблюдаются все обычаи, связанные с медведем. В усть-казымском варианте такие сцены исполнены неупорядоченно, в сокращённом виде и носят развлекательный характер. Их познавательная функция упускается. Это связано с тем, что в устье Казыма на охотничий промысел выезжают только люди пожилого возраста, молодые в основном заняты в посёлке зимой на разных работах, а летом добычей рыбы.

 

 

 

2.3. Переходные части

После ознакомления с тайным языком в обоих вариантах начинается юмористическая часть, которая является переходной к представлению духов - покровителей локальных мест. По народной терминологии, эти переходные сцены называются "Вурасвертылуyалтуп" - 'Беду накликающие вошедшие'.

Данная часть начинается с песни "Печарюхаттыар" - 'Песня прихода людей с реки Печора'. В данной песне поётся, что много песен, шуток, смеха, они принесли. Вариант этой песни встречается в трудах В. Штейница, № 27 "Petsarjoх" - 'Люди с Печоры'. Он записывал эту песню в селе Полноват Берёзовского района у Данилки Тарлина 31 августа 1935 г. (StejnizW., 1980. S. 504-505). Данная песня была записана в сокращении, т.к. в её содержании обязательно должны пропеть, в какую землю они пришли, и какое божество на той земле имеется. Поётся в сокращении, но все сюжеты какие должны пропеть, присутствуют. Характерных повторов (параллелизмов) для песен такого образца нет. А вечером поют такую же песню только она называется "Песня ухода ночевать людей из реки Печора". Т.В. Волдина (2001. С. 61) аналогичные песни представления относит к эпическим песням, анализируя содержание песен, можно сделать вывод, что они относятся к песням-представлениям.

После исполнения этой песни показывают ряд сценок, где есть клоунады; например: в рыболовной ловушке могут поймать лося, оленя с телёнком, а на верхушке дерева убить щуку. Аналогичные сюжеты записывал в своих дневниках В.Н. Чернецов 8 января 1937 г. Медвежий праздник проходил в селе Ильпи-пауль (Источники…,1987. С.216-219.) “…Вытаскивает рыболовную ловушку, а там олень с телёнком…”. Таким образом, готовят присутствующих к разным неожиданностям, в данном случае приходу духов-покровителей. Подобные сценки служат для стирания границы миров: человеческого и божественного (потустороннего), и вообще это знак, означающий нарушение привычного хода вещей.

Если нужно объявить перерыв, например на трапезу, то входит исполнитель и начинает рассказывать сказку, но ему не дают рассказать до конца. У ваховских хантов наряду с песнями в медвежьем празднике рассказывались и сказки (Кулемзин В.М. 1972). После снаряжения медведя, мужчины садились и рассказывали про разные деяния медведя в лесу (Кунина Л.Е. 2002). Здесь мы усматриваем генезис наших “медвежьих” песен. У ваховских ханты более древняя форма медвежьих игрищ, прозаические рассказы про медведя, а у северных ханты и манси уже идёт в песенной форме. Л.Е. Кунина рассказывала один рассказ про медведя, очень сходный по сюжету встречающим мансийским и хантыйским медвежьим песням, где идёт речь о трёх всадниках, в наших вариантах эта песня исполнялась. Такую же песню записывал И.И. Авдеев у манси (1936. C. 26-38).

Окуривания после "медвежьих" песен и между представлениями божеств высшего ранга также являются переходными моментами. Утром начинают игрища с песни пробуждения зверя, а вечер заканчивают песней укладывания медведя на ночь. Когда игрища заканчиваются, сначала поётся песня "Ухода людей с Печоры до следующего праздника". Тем самым закрывают юмористическую часть. Начинается песня «Ем эватты ар» - ‘святость разделяющая песня’, после неё начинается священная часть, в которой представляют божеств сыновей Торума. В данной песне поётся, что на игрища будут приглашены большие божества: Ас тый ики, Хоймас, Хинь ики, Вэйт ики, Калтащ, Салымская богиня, Среднесосьвинский покровитель, и многие другие.

 

 

2.4. Сценки с участием шамана

В обеих вариантах следующий блок был представлен сценками с участием шамана. По терминологии, принятой у народа, их называют "щарт". В них в игровой форме показаны способы камлания; причины, побудившие обратиться к шаману, к каким духам обращается шаман, какие из них и в каких обстоятельствах помогают; результат камлания. При первичном анализе сценок выявляются некоторые причины, вызвавшие необходимость обращения к шаману:

а) потеря удачи на охоте и рыбалке;

б) болезнь охотника или членов семьи;

в) пропажа оленей или их уничтожение волками.

По приезде к шаману объясняют ему, цель приезда. Шаман во всех сценках отказывается гадать или же лечить. После долгих уговоров он соглашается камлать. Процесс камлания и подготовка к нему происходят разными способами:

а) без применения возбуждающих средств;

б) имитация вхождения в экстаз посредством поедания мухоморов.

Процесс камлания в пяти из восьми сценок происходит с применением бубна. В одном случае показан процесс гадания на топоре, и в одном песнопении № 35 "Каменной спины" также поётся, что шаман гадает на топоре о причине болезни. В настоящее время у казымских хантов это наиболее распространённый способ гадания. По народной терминологии, такого шамана называют "kаймfyхt, кешеyхt" - 'человек с топором, человек с ножом'. Следующий способ, наиболее часто встречающийся в сценках, это применение бубна и имитирование экстаза посредством поедания мухоморов. Ритм ударов в бубен инсценируется с помощью ударов посоха шамана о скрещенные посохи других участников сценки. Трое или больше человек садятся кругом, имитируя бубен. После камлания шаман сообщает результат и причины, вызвавшие болезнь или смерть, что нужно сделать для исправления создавшегося положения. Причины могут быть следующие:

 

а) осквернение святого места, святых предметов, непочтительное отношение к духам локальных мест;

б) просрочка обязательных жертвоприношений, при переходе с одного социального статуса на другой, из одной возрастной группы в другую;

в) отсутствие семейного святого места, или желание какого-либо духа стать покровителем семьи, рода.

Все подобные сценки закачиваются тем, что строят лабаз для духа- покровителя, совместным жертвоприношением и выздоровлением или воскрешением. В качестве жертвы служат фигурки, выпеченные из теста. Такие же сцены описывал В.Н. Чернецов (2001. С. 14).

Изготавливаются фигурки из теста, изображают разных зверей: лосей, оленей, последнее время всё чаще можно увидеть коров, овец. Это связано с уменьшением оленьего стада на Казыме в качестве жертвенных животных всё чаще выступают телята, овцы. В ходе праздника все фигурки “забивались на жертву” и раздавались всем присутствующим.

Традицию изготовления вотивных изображений животных, по мнению ряда исследователей, следовало бы рассматривать как результат южного влияния. Эта особенность обрядовой практики обских угров, восходящая, как можно предполагать, к эпохе бронзы, имеет широкие параллели среди народов Саяно-Алтая и Центральной Азии. Ритуальные изображения животных были известны алтайцам и тувинцам; они использовались в церемониях, связанных с возрождением природы и почитанием духов-хозяев, владеющих всеми богатствами тайги (Окладникова Е.А., 1983. С.173, Дьяконова В.П., 1984. С. 37).

При строительстве лабаза по мере возрастания семьи увеличивается и роль святого места - таким образом, по наименованию места появляется дух-покровитель, региональные божества. По литературным данным Казымские ханты начали осваивать Назымскую территорию только в конце ХIХ в., но онако сразу на Назымской территории появляются божества. Главная богиня Назыма Мосум ими становится подругой Казымской богини, её сын Средненазымский мужчина становится покровителю Юильского городка братом. Таким образом, казымчанами осваивалась территория. Назначались новые божества или прежним давали новый статус, новое происхождение, т.е. создавался новый миф удобный для казымчан.

В сценках более всего показаны искупительные жертвоприношения, на практике у охотников, оленеводов и рыболовов встречаются и следующие индивидуальные жертвоприношения: а) умилостивительные, такие обычно приносят перед началом охоты или рыбной ловли, а у оленеводов (кровавая) чаще всего перед началом гона и отёла телят; б) благодарственные, их обычно приносят после благополучного завершения промысла, излечения больного, исполнения просьбы к духам; в) искупительные, их приносят в искупление за поспешные решения, ошибочные действия.

Леви-Брюль по поводу умилостивительных обрядов писал: “Здесь как раз скрывается манера первобытных людей представлять себе настроения. Они отнюдь не стараются, прежде всего, растрогать, склонить, убедить тех животных и те растения, к которым адресованы эти обряды, хотя это намерение не отсутствует в них. Они хотят, прежде всего, чтобы расположение этих животных и растений осталось или сделалось таким, какое им желательно” (Леви-Брюль, 1937. С.96). Наши материалы подтверждают такую точку зрения вышеназванного автора. Шаман в данных сценках показан как посредник между божествами и духами лесов. За нарушение устанавленых традиций наказаны братья. Проводится искупительное жертвоприношение и болезнь отходит.

 

 

После жертвы хлебных фигурок. 2002г. Казым. Фото С. Савина.

 

 

2.5.Сценки с участием купцов

В обоих вариантах в нескольких сценах представлены купцы. Купцы представляются людьми, обеспечивающими всех мукой, вином, сукном и шёлком. Также наличествуют сюжеты, где купцы пытаются обмануть охотников, это более всего песни-диалоги. Кроме вышеназваных сценок, в нижнеказымском варианте игрищ одна сцена посвящена похождениям пьяных купцов, оскорбляющих друг друга. Это, возможно, прямое отражение купеческой жизни. Село Полноват, расположено на магистральной реке Оби недалеко от купеческого села Берёзово.

Купца всегда показывают хитрым, вёртким. Купец одет в красивый распашной халат. Сопровождающий его охотник обычно одет потрёпанный суконный гусь, этим подчёркивается, что он чужой и с другой культуры. В некоторых сценах представляют купца как обманщика, но охотник всегда в конце действа разоблачает обман.

В этот же блок я отношу и сцену № 32 “Русский зять”. В Медвежьих игрищах стараются демонстрировать некоторые противопоставления. Мужского – женского, своего – чужого, молодого – старого, социально высокого – социально низкого, например: царь Конды – Нищий. Один из членов такого противопоставления бывает отмечен особо: он воплощается в определённых персонажах как оппозиция реально данному, исходному.

Таким образом, некоторая группа персонажей действительно оказывается обусловленной социально, но отнюдь не в строго бытовой определённости этого понятия: их социальный характер вызван тем, что принцип ритуально значимой оппозиции реализуется здесь в его социальном выражении (в социальной интерпретации своего – чужого, верха – низа и пр.) и конкретизируется с помощью социальной терминологии. Здесь приходится сталкиваться с осмыслением социальных различий мифологическим сознанием, а не с их непосредственным слепком с действительности.

Купца представляет исполнитель, одетый в суконный гусь. На его лице маска, в руке посох, а другой рукой он держится за посох купца. Купец одет в ритуальный халат, на его голове - ритуальная шапочка. Певец поёт, что он привёл друга, после песни купец сначала кланяется медведю, затем осыпает медведя снегом, после этого начинает танцевать и при этом всех присутствующих осыпает снегом. Если при добыче медведя и при вносе его в дом снег считается очистительным, снег выступает как носитель удачи, изобилия, богатства. Это характерно для медвежьих игрищ, один и тот же предмет может выступать в различных ролях в зависимости от сюжета. Купцов этнически показывают как татаров, зырян, так и русских. По литературным данным первые купцы стали наезжать татары, зыряне, затем только русские. Ко времени появления межэтнических браков относится сцена № 32 «Русский зять», где основной мотив вьётся вокруг вечно пьющего русского зятя, который с ленцой и пропивает оленей, одежду.