Отношение Пушкина к атеизму и религии

Известно, что, пережив в юности увлечение Вольтером и его скептической философией, а позже взяв несколько «уроков чистого афеизма», Пушкин в конце концов пришел к отрицанию атеизма и материализма. Но, как уже было отмечено выше, даже в период увлечения этими идеями у него были серьезные сомнения в их истинности, что нашло выражение в «Демоне», где он назвал «искушение Провидения» «клеветой». Тотальное отрицание всех традиционных ценностей уже тогда вызывало у Пушкина неприятие. Поэтому его разрыв с атеизмом был неслучайным, как и растущий интерес к религии. Это не значит, впрочем, что «уроки» Вольтера, Хатчинсона и Александра Раевского были забыты, о чем свидетельствуют такие произведения Пушкина, как «Сцена из Фауста», «Разговор книгопродавца с поэтом», «Евгений Онегин» и другие, вплоть до «Героя» и «Пира во время чумы», где противопоставляются религиозно-идеалистические и «реалистические» системы взглядов. Слова Поэта из «Героя»: «Тьмы низких истин мне (курсив мой. — Ф. Р.) дороже / Нас возвышающий обман…» — афористически передают выводы, к которым пришел Пушкин относительно атеизма и религии.

В начале 1830-х годов Пушкин весьма резко отзывается о своем бывшем кумире Вольтере. По-прежнему видя в нем историческую личность, он вместе с тем сожалеет о его недостойном поведении, компрометирующем его как мыслителя и как писателя, и осуждает его за нигилизм, отсутствие «благоволения» и циничные насмешки над тем, что заслуживает уважения, прежде всего над «вечными истинами» христианства. Достается от Пушкина и энциклопедистам. В статье «Александр Радищев» он называет материалистическую философию Гельвеция «пошлой и бесплодной метафизикой» (VII, с. 240), Дидро и Реналя — политическими циниками, а их последователя Радищева — «истинным представителем полупросвещения», во взглядах которого он находит «невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне» (там же, с. 245). Еще более резко Пушкин в это время отзывается об атеизме как мировоззрении. Называя его в своих заметках 1830 года «отвратительным», «отвергаемым человеком», он пишет: «Не допускать существования Божества значит быть нелепее народностей, думающих по крайней мере, что мир покоится на носороге» (VIII, с. 532—533).

Совсем по-другому Пушкин пишет о религии. В рецензии на книгу Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» он, говоря о «Божественном Евангелии» характеризует новозаветную книгу следующим образом: «Такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее Божественное красноречие» (VII, с. 322).

Что же привлекало Пушкина в религии, и в частности в Евангелии? Пушкин был прежде всего поэтом, верившим, что «цель поэзии — идеал», то есть красота как высшая степень совершенства. Как показывает приведенная выше цитата, в Евангелии его, помимо нравственного и философского содержания, привлекала именно поэзия, или, как он выразился, «Божественное красноречие». Одна из главных претензий Пушкина к материалистической философии XVIII века состояла в том, что, в отличие от религии, она была антипоэтичной. «Ничто, — писал он в статье “О ничтожестве литературы русской”, — не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов…» (там же, с. 214; курсив мой. — Ф. Р.).

Из этого следует, что как поэт Пушкин предпочитал научному методу мышления, базирующемуся на фактах, цифрах и логических построениях, художественный метод, в основе которого лежат воображение и интуиция. Наглядным примером того, как он использовал оба метода, является его работа над пугачевской темой: в «Истории Пугачева» Пушкин выступает как историк, строго придерживающийся фактов, а в «Капитанской дочке» — как поэт, который создает поэтическую и романтическую историю. Свою принципиальную позицию в этом вопросе он изложил в «Герое», где Поэт отвергает версию «строгого Историка» как «низкую истину» в пользу другой, легендарной версии, поскольку в ней содержится высшая, поэтическая правда. В свете этого понятно, почему в своем художественном творчестве Пушкин так часто обращался к религиозным источникам, мифам и легендам. «…Какое дело поэту до добродетели и порока? — писал он Вяземскому. — Разве их одна поэтическая сторона»; «Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!» — заметил он в примечании к одному из «Подражаний Корану». Нельзя ли сказать то же самое и об основанном на Библии «Пророке», в котором, как и в Коране, «нравственные истины изложены <...> сильным и поэтическим образом», да и о некоторых других произведениях Пушкина?

Надо отметить, что Пушкин видел в религии «источник поэзии у всех народов». Неудивительно поэтому, что в его творчестве мы находим «Подражания Корану» и «Подражания древним», «Подражания латинскому» и «Подражание арабскому», поэтические переложения Библии и переложения русских летописных сказаний («Песнь о вещем Олеге»), народных легенд («Песни о Стеньке Разине», «Песни западных славян» и т. д.). Когда Пушкин обращается к христианству, он понимает его широко, видя его единство в идее Христа, и создает такие произведения, как «Жил на свете рыцарь бедный», «Красавица», «Мадона» и «Ты Богоматерь, нет сомненья», которые с догматической точки зрения весьма сомнительны.

Особого внимания заслуживает широкое использование Пушкиным мотивов и образов античной мифологии. Конечно, нелепо предполагать, что он буквально верил в античных богов, но так же неверно думать, что античные образы в его произведениях — это просто традиционные декоративные элементы. Если в раннем творчестве Пушкина они во многом выполняли именно эту роль, то позже его обращение к античной мифологии было связано с тем, что он видел в ней замечательный источник поэзии и красоты, хотя и иного рода, чем в мифологии христианской или исламской³⁵. Поэтому, когда Пушкин пишет: «Веленью Божию, о муза, будь послушна», трудно сказать определенно, к кому это относится — к Христу или Аполлону, ибо каждый из них воплощает в себе идеал красоты, один — духовной, небесной, а другой — физической, земной.

В отношении Пушкина к религии есть и еще один аспект — этический. Именно ему «православные» пушкинисты уделяли и уделяют больше всего внимания. В своих работах они убедительно показали, как с годами Пушкин стал переоценивать свою жизнь и свои взгляды, как с конца 1820-х годов он начал осуждать себя за то, что считал своими моральными падениями, и как он в конце жизни стремился к моральному обновлению, связывая его с религией. Эти справедливые утверждения нуждаются, однако, в уточнениях.

Дело в том, что развитие у Пушкина религиозных настроений — это, в сущности, печальное явление, потому что оно связано с мыслью не о жизни, а о приближающейся смерти. Его поздняя лирика — это по большей части прощание с жизнью, что выглядит очень странно для человека, которому едва перевалило за тридцать лет, но который ощущает себя усталым, охладевающим к жизни стариком, готовящимся к смерти. Тема смерти занимала Пушкина и раньше, особенно во время Южной ссылки. Но его стихи о смерти, написанные в то время, — это или довольно абстрактные размышления о бессмертии души, или горестные раздумья о смерти близких и любимых людей. Не то в конце 1820-х — начале 1830-х годов, когда пушкинские стихи о смерти приобретают характер личного переживания близкой кончины. Таков прежде всего «Странник», одно из наиболее религиозных стихотворений Пушкина, отражающее его настроения 1835 года, когда он мечтал об отставке и переезде в Михайловское («отчаянном побеге»), к чему по разным причинам отрицательно относились и Николай I, и жена, и друзья (прежде всего Жуковский). В «Страннике» речь идет о предчувствии скорой смерти, о неготовности к ней и о внезапном Откровении, помогающем найти «спасенья верный путь и тесные врата».

Васильев, ссылаясь на Мицкевича, справедливо полагает, что «Странник» имеет прямую связь с «Пророком», «не только потому, что в основе тематики того и другого лежат книги Священного Писания, но и потому, что оба произведения имеют текстуальную связь»³⁶. Между этими стихотворениями действительно много общего, но Васильев, к сожалению, не обратил внимания на существенные отличия «Странника» от «Пророка». Начать с того, что в «Страннике» говорится о «великой скорби» лирического героя, связанной с предчувствием смерти и гибели «нашего города», а в «Пророке» — о его «духовной жажде», что совсем не одно и то же (недаром Пушкин убрал из первого стиха «Пророка» слова «Великой скорбию томим»). Далее, в «Страннике» речь идет о человеке, который ищет света и спасения, будучи не готов к смерти, а в «Пророке» — о превращении человека в Пророка. И наконец, если в «Пророке» Бог велит Пророку «исполниться» Его «волей» и «обходя моря и земли, глаголом жечь сердца людей», то в «Страннике» чудесный Юноша, символизирующий ангела, призывает лирического героя бежать от людей, то есть речь идет не о «спасении» людей, а о личном спасении. Иначе говоря, лирический герой «Странника» не библейский Пророк, а обыкновенный человек, неспособный не только «жечь сердца людей», но даже убедить близких в своей правоте. Поэтому в «Пророке» возникают грандиозные образы «шестикрылого серафима» и самого Бога, в то время как в «Страннике» путь к спасению лирического героя открывает всего лишь «юноша, читающий книгу». Если верно, что в «Пророке» Пушкин изобразил Поэта и указал его миссию, то герой «Странника» вовсе не Поэт, и если в «Пророке» речь идет о жизни, то в «Страннике» — о подготовке к смерти. Поэтому вряд ли Пушкин мог написать «Странника» в 1826 году, когда он был полон сил и не думал о смерти, в то время как появление «Странника» в 1835 году не вызывает удивления³⁷.

Аналогичный контраст можно увидеть и при сопоставлении таких «знаковых» стихотворений, как «Элегия» 1830 года («Безумных лет угасшее веселье») и «Пора, мой друг, пора!» (1834). В первом из них Пушкин, трезво и грустно оценивая свое прошлое и настоящее, пишет:

Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать;

И ведаю, мне будут наслажденья

Меж горестей, забот и треволненья:

Порой опять гармонией упьюсь,

Над вымыслом слезами обольюсь,

И может быть — на мой закат печальный

Блеснет любовь улыбкою прощальной.

При том, что у поэта нет никаких иллюзий относительно будущего, у него есть желание жить, потому что есть надежда на возможность пережить новые «наслаждения» земной жизни, включая наслаждение искусством, любовью, возможностью мыслить и, как это ни парадоксально, даже страдать (об этих наслаждениях земной жизни Пушкин напишет и позже в «Из Пиндемонти»). Совсем по-другому звучит «Пора, мой друг, пора!», где уже нет надежды на возможность счастья и где появляются мотивы жажды покоя, побега от «мышьей беготни» земной жизни «в обитель дальную трудов и чистых нег». В сохранившемся плане продолжения этого стихотворения, в котором Пушкин пишет о своих мечтах, после упоминания о деревенской жизни, книгах, семье, «трудах поэтических» идет: «религия, смерть». Таким образом, обращение к религии здесь, как и в «Страннике», ассоциируется со смертью.

Подобные противоречия встречаются в лирике Пушкина конца 1820-х и особенно начала 1830-х годов неоднократно. Заканчивая шестую главу «Онегина», Пушкин пишет:

А ты, младое вдохновенье,

Волнуй мое воображенье,

Дремоту сердца оживляй,

В мой угол чаще прилетай,

Не дай остыть душе поэта,

Ожесточиться, очерстветь

И наконец окаменеть...

После этого появляются «Каков я прежде был, таков и ныне я» (1828), «О нет, мне жизнь не надоела» (?), «Элегия» (1830), где он как бы уговаривает себя, что жизнь не кончена. А с другой стороны — все растущее количество стихотворений о смерти: «Три ключа» (1827), «Дорожные жалобы» (1829), «Брожу ли я вдоль улиц шумных» (1829), «Монастырь на Казбеке» (1829), «Чем чаще празднует Лицей» (1831), «Пора, мой друг, пора!» (1834), «Ода LVI. (Из Анакреона)» («Поредели, побелели») (1835), «Родрик» (1835), «Странник» (1835), «…Вновь я посетил» (1835) и так называемый «Каменноостровский цикл» (1836), причем в стихотворениях 1830-х годов тема смерти все больше сопрягается с религиозными мотивами. Создается впечатление, что Пушкин то примиряется с мыслью о приближающейся смерти, то отталкивает ее от себя; он то чувствует, что не готов к смерти, и обращается к религии («Отцы пустынники»), то размышляет о самоубийстве, то признается, что не в силах преодолеть соблазны земной жизни («Напрасно я бегу к сионским высотам»), и заклинает «младое вдохновенье» не покидать его. 

В «Мудрости Пушкина» Гершензон пишет, что «самый общий и основной догмат Пушкина <...> есть уверенность, что бытие является в двух видах: как полнота и как неполнота, ущербность», причем разница между ними состоит в том, что «полнота <...> пребывает в невозмутимом покое, тогда как ущербное <...> всегда стремится и движется». Исследователь полагает, что «всюду, где он [Пушкин] изображал совершенство, он показывал его бесстрастным, пассивным, неподвижным»³⁸ и связывал его с идеей Бога, созерцание которого вызывает умиление, в то время как жажда активности, деятельности, удовлетворения желаний принадлежит «демоническому», «ущербному». Эти соображения Гершензона заслуживают внимания, но, как мне кажется, то, что он называет «ущербностью», на самом деле есть «живая жизнь», а то, что он называет «полнотой», есть смерть. Пушкин был натурой страстной и чувственной, он любил жизнь во всех ее проявлениях, будь то любовь, политическая и общественная деятельность, война, наслаждение искусством, красотой природы и прежде всего — творчество. Поэтому мечта о «покое и воле» и о бегстве «в заоблачную келью, / В соседство Бога» выражала не стремление Пушкина, говоря словами Гершензона, к «полноте», а была следствием его глубокой усталости, страха перед старостью и «окаменением»³⁹. Не это ли он имел в виду, заканчивая «Онегина» словами:

Блажен, кто праздник жизни рано

Оставил, не допив до дна

Бокала полного вина,

Кто не дочел ее романа

И вдруг умел расстаться с ним,

Как я с Онегиным моим⁴⁰.

Хочется думать, что Пушкин ошибался, что его ожидала не старость, а полная зрелость и что он, судя по его сохранившимся замыслам, был накануне создания новых замечательных произведений. Но он, по-видимому, думал иначе: ему казалось, что для него наступает «закат печальный».

В этой статье я старался показать, что отношение Пушкина к Церкви и духовенству, к христианству и к религии в целом было далеко не простым и существенно отличалось от того, как его изображают «православные» пушкинисты. Их убеждение в том, что духовная эволюция Пушкина привела его к принятию христианского вероучения и сближению с Церковью, представляется во многом верным, но односторонним и чересчур категоричным. Думается, что С. Франк был более прав, когда писал: «Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу…»⁴¹ Об этом же он писал и в другой статье: «…ему (Пушкину. — Ф. Р.) поистине не чуждо ничто человеческое. Поэтому он по своему существу в глубочайшем смысле слова сверхпартиен; он не замыкается ни в каком “миросозерцании” <...> ни в какой односторонней теории <...> При чтении Пушкина мы имеем всегда впечатление какой-то бесконечной широты духовного горизонта»⁴². Сказанное выше подтверждает эти слова Франка.

Список литературы

¹ Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1994; Лесскис Г. А. Пушкинский путь в литературе. М., 1993; Сурат И. Пушкин: биография и лирика. М., 2000; Непомнящий В. Пушкин. Избранные работы 1960 — 1990-х годов. В 2 тт. М., 2001.

² Марьянов Б. М. Крушение легенды. Против клерикальных фальсификаций творчества А. С. Пушкина. Л., 1985.

³ Кибальник С. А. Художественная философия Пушкина. СПб., 1993.

⁴ Сарнов Б. «…И где опустишь ты копыта?» // Вопросы литературы. 1994. Вып. IV.

⁵ Особое место занимает книга В. Д. Сквозникова «Пушкин. Историческая мысль поэта» (М., 1999). Сквозников разделяет и по-своему развивает многие идеи русских христианских философов и культурологов XX века, в частности Г. П. Федотова, но вместе с тем избегает крайностей, характерных для работ Непомнящего и его сторонников. То же самое можно сказать и об интересной статье Сергея Давыдова «Пушкин и Христианство» // Записки русской академической группы в США / Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the USA. 1992—1993. Т. 25. С. 67—94.

⁶ Непомнящий В. C. Указ. соч. Т. II. С. 399.

⁷ Там же. С. 397, 398.

⁸ Там же. С. 398.

⁹ Все цитаты из произведений Пушкина приводятся по изданию: Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Л., 1978, с указанием тома и страниц в тексте.

¹⁰ Л. Краваль в заметке «Пушкин и преподобный Серафим» вслед за С. Булгаковым высказывает удивление и сожаление о том, что, хотя от Болдина, где Пушкин жил в 1830 и 1833 годах, до Дивеева, где в Саровском монастыре жил преподобный Серафим, было всего 65 верст, у Пушкина ни разу не возникло желания с ним встретиться, он «не взалкал благословения святого старца» (Духовный труженик.

А. С. Пушкин в контексте русской культуры. СПб., 1999. С. 51). Чтобы исправить это «недоразумение», Краваль предполагает, что Пушкин все же тайно виделся с Серафимом, и в качестве доказательства приводитмотив «видения» в «Родрике» («Чудный сон мне Бог послал»). Эти соображения могут вызвать только недоумение.

¹¹ Щеголев П. Е. Дуэль и смерть Пушкина. Исследование и материалы. М., 1987. С. 147.

¹² Панченко А. М. Пушкин и русское православие. Статья первая // Русская литература. 1990. № 2. С. 39, 41.

¹³ Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С. 510.

¹⁴ Духовный труженик. С. 136.

¹⁵ Дар. С. 510.

¹⁶ Могут возразить: а разве пушкинское стихотворение «В часы забав иль праздной скуки» не начало диалога поэта с Церковью?

В. Непомнящий убедительно отвергает версию о встречах Пушкина с Филаретом и о существовании черновика последней строфы стихотворения, где Филарет упоминается по имени. Проводя параллель с «Пророком», он высказывает мысль о том, что «В часы забав иль праздной скуки» обращено не к Филарету, а через его голову — к Богу. Эта мысль представляется мне верной. Правда, вызывает недоумение следующее признание Непомнящего: «На стихотворении и в самом деле лежит печать сиюминутности, совсем не характерная для Пушкина…»

(Дар. С. 513). Сарнов тоже усматривает в стихотворении «В часы забав...» «чрезмерную гладкость» и отчасти «выспренность», а также «чрезмерную патетичность», которые, по его мнению, свидетельствуют о частичной «неподлинности выраженного в них чувства» (Сарнов Б.Указ соч. С. 76). Правы ли они, сказать трудно, потому что оценочные суждения — дело вкуса. Принимая во внимание историю создания этого стихотворения, действительно нельзя не заподозрить в нем элемент «этикетности». С другой стороны, обращает на себя внимание перекличка пушкинского ответа Филарету со стихотворением «В начале жизни школу помню я», написанным в том же 1830 году. Сопоставление этих стихотворений, насколько мне известно, не проводилось, но оно позволяет согласиться со Сквозниковым, полагающим, что «В часы забав...» — это «высокая медитативная лирика, а вовсе не стихотворение “на случай”» (Сквозников В. Д. Указ соч. С. 150).

¹⁷ А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 186, 189.

¹⁸ Дар. С. 475.

¹⁹ Замечательным свидетельством уважения Пушкина к лучшей части русского духовенства средних веков является образ мудрого монаха-летописца Пимена в «Борисе Годунове». Сложнее обстоит дело с образом патриарха Иова. И уж совсем по-раблезиански выглядят монахи Мисаил и особенно Варлаам, у которых «земное» начало явно превалирует над духовным. Не исключено, что прототипом Варлаама послужил михайловский священник и приятель Пушкина Раевский, по выразительному прозвищу «Шкода».

²⁰ Противопоставляя деятельность католических миссионеров безделью русских, Пушкин пишет: «Лицемеры! Так ли исполняете долг христианства? <...> Мы умеем спокойно блистать велеречием, упиваться похвалами слушателей. Мы читаем книги и важно находим в суетных произведениях выражения предосудительные» (VI, с. 508). Б. Васильев полагает, что эти упреки касаются в замаскированной форме и митрополита Филарета, того самого, к которому Пушкин обратился в стихотворении «В часы забав иль праздной скуки», столь часто цитируемом «православными» пушкинистами.

²¹ «К счастью» — так в собраниях сочинений Пушкина обычно переводят французское выражение «а la bonne heure». Васильев предлагает другой перевод: «Пусть так», что, конечно, существенно меняет смысл пушкинской фразы. В этом случае она содержит просто констатацию факта, в то время как «к счастью» означает, что Пушкин одобрительно относится к слабой религиозности русского народа и образованного общества. Мнение Васильева разделяет и Сквозников (Сквозников В. Д. Указ. соч. С. 156).

²² Духовный труженик. С. 137.

²³ Бухаркин П. Е. Поэтический язык А. С. Пушкина и проблемы секуляризации русской культуры // Христианство и русская литература. Сб. 3. СПб., 1999. С. 100.

²⁴ Сквозников В. Д. Указ. соч. С. 208.

²⁵ Васильев Б. А. Указ. соч. С. 35.

²⁶ Это очень напоминает Пестеля, который в разговоре с Пушкиным заметил: «Сердцем я материалист, но мой разум этому противится».

²⁷ Гершензон М. Избранное. Т. 1. Мудрость Пушкина. М. — Иерусалим, 2000. С. 164.

²⁸ Там же. С. 167.

²⁹ Гершензон М. Указ. соч. С. 172.

³⁰ Там же.

³¹ Гершензон идет еще дальше, утверждая, что «представление Пушкина о загробной жизни в целом и в частях насквозь <...> атавистично; именно так рисовал себе загробную жизнь человек каменного века» (там же, с. 176).

³² См.: Смирнов И. П. От сказки к роману // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXVII. Л., 1973. С. 304—320; Сквозников В. Д. Указ. соч. С. 127—128.

³³ Подробнее об этом см. мои статьи «“Борис Годунов” в свете исторических воззрений Пушкина» и «Иррациональное в “Пиковой даме”» в кн.: Раскольников Ф. Статьи о русской литературе. М., 2002.

³⁴ См. об этом мои статьи «Преступник как трагическая фигура в творчестве Пушкина» и «“Пир во время чумы” в свете проблемы демонизма у Пушкина» в указ. книге.

³⁵ См. мою статью «Место античности в творчестве Пушкина» в указ. книге.

³⁶ Васильев Б. А. Указ. соч. С. 213.

³⁷ У Пушкина есть еще одно стихотворение, похожее по своей структуре и по стилю на «Пророка», но противостоящее ему по идее, так что его можно назвать своеобразным анти-«Пророком». Это «Подражание итальянскому» («Как с древа сорвался предатель ученик»), написанное в 1836 году. В отличие от «Пророка», героем этого стихотворения является «предатель ученик», к которому прилетает не «шестикрылый серафим», а Дьявол. Он тоже «приникает к лицу» Иуды и «вдыхает жизнь» в его «живой труп». Но если в «Пророке» аналогичная «операция» заканчивается превращением лирического героя стихотворения в Пророка, то в «Подражании итальянскому» Иуду бросают в «гортань геенны гладной», где Сатана (не Бог, как в «Пророке») «прожигает уста» предателя. Почему Пушкин написал это стихотворение, зеркально противоположное «Пророку», и что он имел в виду, включая его в «Каменноостровский цикл», остается загадкой. См. об этом стихотворении: Давыдов С. Указ. соч. С. 91.

³⁸ Гершензон М. Указ. соч. С. 13—14.

³⁹ В этом отношении примечателен диалог между Пименом и Григорием в «Борисе Годунове». Он показывает, что идеи смирения, покорности Богу и отказа от земных радостей, которые высказывает Пимен, присущи старости, когда «лампада догорает» и остается «еще одно, последнее сказанье». В молодости Пимен был далек от этих мыслей. Неудивительно, что Григорию они тоже чужды, как и сама идея монашества. Да и самому Пимену, когда он во сне вспоминает свою молодость, «чудятся то шумные пиры, / То ратный стан, то схватки боевые».

⁴⁰ См. примерно то же самое в третьей песне «Дон Жуана» Байрона:

О, сердце, сердце! О, сосуд священный,

Сосуд тончайший! Трижды счастлив тот,

Кому рука фортуны дерзновенной

Его одним ударом разобьет!

Ни долгих лет, ни горести бессменной,

Ни тяжести утрат он не поймет...

.........................................................................................................

 ...но прекрасней доли нет,

Как сей покинуть мир во цвете лет.

⁴¹ Франк С. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX—XX век. М.—СПб., 1999. С. 434.

⁴² Франк С. О задачах познания Пушкина // Там же. С. 484—485.