Русская классика Х1Х века: единство  культуры и государственности

     Одним из наиболее выразительных примеров цивилизационного единства отечественной культуры и государственности является великая русская литература Х1Х столетия. В качестве образца мы приведем только три имени – А.С.Пушкина, Ф.И.Тютчева и Ф.М.Достоевского, в творчестве которых, вопреки всем противоречиям, указанное единство воплотилось наиболее полно.

Творчество Александра Сергеевича Пушкина -- величайшее чудо русской культуры петербургского периода. Будучи воспитан на французском языке и на Вольтере, в молодости он был «гулякой праздным» и поначалу даже «афеистом». Однако на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина – тут Герцен прав. Петр поставил Россию перед сознательным (а не просто наследственным) выбором христианства – и Пушкин свободно стал великим православным поэтом и мыслителем. Будучи современником Наполеона, Байрона и Гёте, Пушкин показал, что свобода не обязательно на стороне демона. Пушкин не оправдывал свой грех свободным полетом, как романтические герои Европы. Полет не только вперед (романтизм) или вниз (сатанизм, «нижняя бездна»), но и вверх, к Богу – вот великий урок Пушкина всему миру.

Существуют две крайности в оценке Пушкина – превращение его в богоборца или в образец православного благочестия. И то и другое неверно. Суще-ствует также смешение личной веры (или «афеизма») Александра Сергеевича и идеального смысла его создания. Нет нужды говорить, что нас интересует прежде всего второе, а именно – образ России в духовном кругозоре пушкин-ской музы.

В 1823 году молодой Пушкин написал стихотворение на мотив евангельской притчи о сеятеле «Изыде сеятель сеяти семена своя»:

Свободы сеятель пустынный, Я вышел рано, до звезды; Рукою чистой и безвинной

В порабощенные бразды Бросал живительное семя – Но потерял я только время, Благие мысли и труды... Паситесь, мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы? Их должно резать или стричь. Наследство их из рада в роды Ярмо с гремушками да бич.

В историософском плане это стихотворение есть ключ к началу пушкинианы. Оно еще более резко, чем предшествующие ему ода «Вольность» («Беги, сокройся от очей, / Цитеры слабая царица! / Где ты, где ты, гроза ца-рей, / Свободы гордая певица?») или знаменитое послание «К Чаадаеву» («Товарищ, верь: взойдет она, / Звезда пленительного счастья, / Россия воспрянет ото сна, / И на обломках самовластья / Напишут наши имена!») выставляют на передний план категорию свободы. Если же при этом учесть, что Пушкин сопроводил его в письме к А. И. Тургеневу ироническим комментарием («Я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа») (1), то позволительно заподозрить, что пушкинская муза есть вопло-щенный либерализм, для которого важна свобода сама по себе, свобода как таковая, а все остальное приложится...

Было бы, однако, большой ошибкой начало выдавать за конец, а хроно-логию путать с онтологией. Да, Пушкин начал как свободолюбец, иронист и гордец, а кончил мученически – исповедовавший его священник-старик при-знавался потом, что он себе бы хотел такой христианской смерти. Но что самое главное – в своем искусстве, в своем слове перед Богом и народом Пушки-на пришел к совсем иным вероисповедным берегам, он буквально перешел в другую веру. Дело при этом не следует понимать таким образом, что Пушкин отказался от своей поэтической юности («строк печальных не смываю») – он духовно покаялся в ней, бесконечно расширил и углубил свой художественный горизонт, и это дало его поэзии такую силу, что она заслуживает названия поэтического образа православного бытия – не больше и не меньше. В таков плане творчество Пушкина разделяется на три больших периода – до покаяния («Свободы сеятель пустынный»), эпоха самого покаяния («Евгений Онегин», «Борис Годунов») и, наконец, вершина его пути («Медный всадник», «Капи-танская дочка», каменноостровский цикл).

В первом периоде пушкинская лира требует свободы, гордится и любует-ся собой – примеры мы привели выше. Мирная жизнь, смирение и покорность в это время для нее – холопство, удел которого – «умеренный демократизм», до которого нет дела певцу вольности. Однако уже здесь, в истоке пушкиниа-ны, сквозят ноты сомнения в самодостаточности свободы, и особенно на Руси. Само желание «отчизне посвятить души прекрасные порывы» свидетельству-ет о том, что у свободы должен быть духовный Предмет, без которого она вырождается в свободу греха. Познаете истину, и истина сделает вас свободными, сказано в Писании, и Пушкин искал эту истинную свободу, или, лучше сказать, свободу в истине до самой смерти.

По-видимому, высшей точкой этого поиска явился роман «Евгений Онегин». Принято считать, что в романе этом Пушкин отразил трагедию русского барства («великое дворянское безделье»). Я полагаю, однако, что речь надо вести именно о таком этапе духов-ного возрастания Пушкина, когда он вошел в пору покаяния в Православном смысле этого слова и в пору чуткого внимания к своеобычности своей роди-ны – в историософском своем воззрении. Евгений Онегин – это дитя Петер-бурга, дитя Летнего сада – по существу, отвергается собственной страной в лице Татьяны, которая, хотя и «изъяснялася с трудом на языке своем родном», все же сохранила верность преданьям милой старины – таинству брака, сокро-вищу женской чести. Подобный «домострой», а точнее, строгое Православ-ное строительство семьи как малой церкви и повергает в отчаяние Онегина. «Пусть лучше все будут несчастны, чем кто-либо будет счастлив за счет дру-гого», – как бы высказывает ему Татьяна сокровенную русскую мудрость. Онегин в ужасе, и в эту злую для него минуту Пушкин оставляет своего героя... как будто оставляет себя – ветхого, грешного, гордеца и сласто-любца...

Справедливости ради скажем, что петербургская родословная Онегина не противоречит тому типу русского странника, который увидел в нем Досто-евский в своей пушкинской речи. Наоборот, двойственность петербургской культуры, одновременно наследующей и отрицающей традицию русской ду-ховности, приводит к тому, что Онегин (как и Чацкий и Печорин) «не удоста-ивает» своим участием жизненного торжища, где идет борьба за власть и день-ги. В этом плане Онегин – дальний родственник тех старообрядцев, которые бежали от дел тьмы, и предшественник Ильи Ильича Обломова, не вставав-шего с дивана из брезгливости перед суетой («священная лень»). Кроме того, Пушкин проводит прямую параллель между Онегиным и Чаадаевым: «второй Чаадаев, мой Евгений...» И дело тут не только в изысканности туалета. Ведь и Чаадаев не был принят собственной страной, тоже оказался лишним челове-ком в ней, и возвратился духом к отечеству только через «метанойю» – пере-мену ума.

В перерыве между работой над главами «Онегина» Пушкина пишет «Бо-риса Годунова» – эту драму власти без любви. Вот Иоанн Грозный был жесто-кий, суровый – а народ любил его, видел в нем законного государя (вспомним «Песню про царя Ивана Васильевича» Лермонтова), тогда как Борис Году-нов – безлюбый царь, хотя и умный, и хлебосольный и даже «демократ-за-падник». Более того, подозрение в убийстве царевича Димитрия посланцами Бориса не находит фактического подтверждения – а самозванцы множатся, потому что не в эмпирических фактах тут дело, а в харизматической природе русской монархии: если уж царь – так всея Руси, помазанник Божий, а не лов-кий ставленник случая или тех или иных боярских кругов... Еще более усили-вает антихристианский характер борьбы за царский венец на Руси стремление «грех грехом поправить» (выражение В. В. Розанова) – замысел Гришки От-репьева, который и приводит в Москву поляков. Общее Православное покая-ние приносит за всю Русь Пимен:

Прогневали мы Бога, согрешили, Владыкою себе цареубийцу

Мы нарекли.

Так вместе со своими героями углублялось творческое сознание Пушкина, восходя в полноту духовного возраста. Повторяю, речь идет здесь об объ-ективном идеальном горизонте его поэзии, об ее опорных духовных ценно-стях, а вовсе не о личной пушкинской судьбе. Среди этих ценностей свобода оставалась, честь оставалась, любовь к отеческим гробам и родному пепелищу оставалась, – но они пресуществились из языческих в православные, засияли в Божьем луче, как сказал бы И. А. Ильин. Причем лично Пушкин готов был теперь идти за них на жертву – вспомним реакцию тогдашней «прогрессивной общественности» на его грозные патриотические стихи «Клеветникам Рос-сии» и «Бородинская годовщина». Что же касается периода послепокаянного, то жемчужинами его выступают, как я уже сказал, «Медный всадник», «Капитанская дочка» и «каменноостровский цикл» стихов.

Смысл православного искусства состоит в том, чтобы человеческими средствами передать радость бытия с Богом («всякое дыхание да славит Господа»). Именно такой радостной вестью все более и более становится с годами поэзия Пушкина, хотя внешне это может быть и личная трагедия, и на-родная драма, и экзистенциальная «заброшенность» («Маленькие трагедии»). В этом плане «Медный всадник» и «Капитанская дочка» – это как бы эпо-хальная и личная грани русской жизни, сливающиеся в ее религиозном пре-ображении («каменноостровский цикл»). В поэме о Петре Пушкин являет христианскую антиномию высшего напряжения – антиномию между соборной и индивидуальной душой России, потревоженной титанической волей властелина. Вклад Пушкина в разрешение этого противостояния выражается его приятием во всей полноте, без попытки уйти в ту или другую сторону. Говоря проще, Пушкин в своей поэме не с Евгением и не с Петром, а с Богом, который обещал нам, что в конце «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Откр. 21 : 4). В «Капитанской дочке» та же, по существу, дилемма ставится уже как задача персонального выбора – либо ты с истиной (т. е. идешь царской дорогой русской истории), либо ты отщепенец и самозванец, который уже был осужден в лице Григория Отрепьева и теперь осуждается в лице Емельяна Пугачева: «не дай Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный». Собственно, в образе Пуга-чева Пушкин окончательно расстается со своим прошлым – с демоническим соблазном воли для гения, а не для Творца... Очень характерен в этом плане сон Гринева, где тот видит перед собой мужика с топором. «Страшный му-жик ласково меня кликал, говоря: «Не бойсь, подойди под благословение...» (Гл. 2). Не сословно-партийное разделение и не титанизм короля-солнца дер-жат Русь, а симфоническое согласие Всех с Одним и Одного со Всеми (ср. финал «Капитанской дочки»); горе ей, если это согласие поколеблется...

Г. П. Федотов остроумно назвал Пушкина певцом империи и свободы. Я думаю, он не был ни тем, ни другим. Зрелый Пушкин – это певец христианской свободы, которая ответственна перед Богом, и это певец православного русского Царства, которое волею судеб представляет в облике петербургской империи. В Пушкине как художнике наиболее полно воплощена одновремен-но русскость и всемирность петербургской культуры, ее золотое и серебряное качества. В поэзии Пушкина действуют те же духовные энергии, что и в «Троице» Андрея Рублева, но выступают они теперь в ренессансно-романтических формах, более того – самоопределяются по отношению к ним. Именно на этом скрещении духа и формы рождается «каменноостровский цикл», из которого мы приведем лишь два стихотворения. Одно из них называется «Из Пиндемонти» (1836):

Не дорого ценю я громкие права, От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспоривать налоги

Или мешать царям друг с другом воевать; И мало горя мне, свободно ли печать Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова. Иные, лучшие, мне дороги права;

Иная, лучшая, потребна мне свобода: Зависеть от царя, зависеть от народа – Не все ли нам равно? Бог с ними. Никому

Отчета не давать, себе лишь самому Служить и угождать; для власти, для ливреи Не гнуть ни совести, ни помыслов, не шеи; По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественным природы красотам,

И пред созданьями искусств и вдохновенья Вот счастье! вот права...

Казалось бы, тот же гимн вольности, что и двадцать лет назад, – однако здесь мы встречаемся с новым Пушкиным, «новым Адамом», который понял космический замысел Бога и, соответственно, нашел свое место в нем. Сво-бода для него теперь – не самоцель, а способ приближения к Творцу; права человека – не разрешение на эгоизм и грех, а возможность отказаться от ци-вилизованной суеты ради божественных красот мирозданья. Более того, само лишение человека формальных прав не вызывает теперь у него ропота, а демо-кратическая комедия «свободы печати» – только успешку. Нет и тени вызова Господу – есть кротость и смирение перед ним.

 Семь раз упадет праведник и встанет – говорит Писание. Такими словами позволительно обозначить пушкинское начало петербургского периода ее истории, который начался на костях строителей невской твердыни, кончился тремя революциями, и все же то была великая эпоха, когда свято-грешной Руси пришлось встретиться с Западом не только на поле сражения, но и внутри собственной души.                                                                      

  С именем Федора Ивановича Тютчева обычно связывают гениальную лирическую поэзию. Но Федор Тютчев, кроме того и вместе с тем, был одним из крупнейших наших «культурологов», геополитиков и дипломатов. Проведя большую часть жизни на дипломатической службе в Германии и Италии, он хорошо знал Европу; обе его жены были немками. Тем более значимо то, что он сделал для России. Он дал ее религизно-поэтическую формулу – не более и не менее. Если Пуш-кин писал о том, что история России требует «иной мысли, иной формулы», чем западная, то Тютчев поэтически ее выразил. В таком плане Тютчев и Ки-реевский очень близки друг другу: один был теоретиком, другой поэтом, и оба служили Святой Руси.

Чтобы сразу «взять быка за рога», приведу хрестоматийно известное стихотворение, в котором всего четыре строки:

Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить: У ней особенная стать –

В Россию можно только верить.

Конечно, из своего рода вероисповедание. Россия предстает в этом произведении как сверхразумное существо, для познания которого нужны все силы души, а не только абстрактный рассудок. Цельность духа – вот что нужно для прикосновения к России: только таким способом можно приблизиться к инди-видуальности, а Русь есть именно неповторимое в Боге. Применительно к тео-рии познания допустимо сказать, что единственным понятием России является ее собственное имя («имяславие»): никакая теория тут не годится. Россия всег-да «вылезет» из нее. В этом-то и заключается особенная стать русской духов-но-исторической реальности: она как бы не вся видна, не вся налична. В ней, разумеется многое сказалось, но еще больше молит или говорит неожиданно, когда никто такого «слова» от нее не ждет. Сколько было предложено «русовед-ческих» концепций, сколько сделано попыток ее исправить, европеизировать, модернизировать – все понапрасну. Ядро (божественный «код») русской души всякий раз ускользал от реформаторов, как град Китеж от татар – и лучшим свидетельством тому оказывается сама поэзия Тютчева, в которой Православ-ная Русь противостоит Западу уже на почве Петербурга, а не Киева или Москвы:

Но какова же основа тютчевской веры в Россию? Следует ясно сказать, что Федор Тютчев не был империалистом на манер М. Н. Каткова, хотя дер-жавная мощь Родины была ему дорога не меньше, чем кому-либо другому. Основа тютчевской веры – русское Крестоношение:

Эти бедные селенья, Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья, Край ты русского народа.

Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный Исходил, благословляя.

Вот это и есть религиозно-поэтическая формула русской истории и культуры. Даже если бы Тютчев ничего больше не создал, эти гениальные три строфы были бы способны объяснить будущему: «да ведают потомки право-славных земли родной минувшую судьбу». Прежде всего русская история – это кенозис: преклонение, умаление верующей народной души перед боже-ственной красотой и силой. Подобно Господу Иисусу Христу, Святая Русь как бы молчаливо обращается к Богу: не моя, а Твоя да будет воя. Потому она и имеет внешне «зрак раба» (скудная природа, нагота смирения). В глубине сво-его избрания Русь чувствует, что любая человеческая способность может быть обращена против Создателя князем тьмы, кроме кротости и терпения. Более того, своей исторической жизнью Россия доказывает, что страдания она боит-ся меньше, чем зла, что зло состоит для нее в бесовской воле, ставящей чело-веческую свободу вне и вопреки Бога. Потому Святая Русь и недоступна для чужого (гордого, нехристианского) взгляда. По сути, Федор Тютчев изобразил в своем коротком стихотворении некую «литургию верных», постоянно совер-шающуюся на русской земле, но незаметную холодному наблюдателю. Если допустимо говорить о подвижничестве народной – соборной – души, то Тют-чев показал как раз такую Русь – юродивую и блаженную, нищую и молча-ливую («мысль изреченная есть ложь»). А куда еще держать путь Небесному Царю, как не в ту землю – не в блудливый же Вавилон или надменный Рим? Впрочем, каждому воздастся по делам его

Однако Тютчев был не только поэт – он был еще философ и геополитик. Свои художественные прозрения он умел облекать в мысль. Широким кру-гам наших читателей почти неизвестно, что Тютчев работал над историческим трактатом «Россия и Запад», сделал попытку обобщить отношения России и Европы, обострившиеся в его эпоху. Напомню, что в середине 50-х годов

между Европой и Россией вспыхнула Крымская война, и Тютчев, наблюдая открытую вражду между недавними еще членами Священного Союза, при-шел к выводу, что есть две силы в современном мире – Россия и революция, и одной из них не жить (2). Под революцией он, в сущности, понимал процесс апостасии – отказа от Христа, начавшийся на Западе со временем Ренессан-са. После Реформации, Просвещения и французской революции 1789 г. этот процесс достиг зенита: верой Европы стало человекобожие, а не христианство. Европеец пришел к убеждению, что человек существует сам для себя по уму, воле и власти, а все остальное либо кажимость, либо обман. В демокра-тизм, власть «одинокой толпы», состоящей из отдельных человеческих ато-мов («я»), независимых и даже враждебных один другому («человек человеку волк», по выражению Гоббса). Происходит разрыв с церковным и народным преданиями, обмирщение жизни и культуры и прежде всего государства (нигилизм). В европейской цивилизации поселяется «дух отрицанья, дух сомне-нья» – побеждает ненависть к святым корням бытия, складывается своего рода «демоническая общественность», ставящая своей задачей разрушение связи цивилизации с Богом. Чтобы предложить христианству нейтралитет, нужно быть антихристианином, – пишет Тютчев, имея в виду лицемерие западных интеллектуалов, маскирующих свое безбожие разговорами о свободе совести и самоценности наук и искусств. В этом и состоит революция – в мефистофельской подстановке твари на место Творца, производимой под знаменами просвещения и демократии плюрализма и гуманизма...

Не приходится удивляться, что завершающим моментом указанного про-цесса становится, по Тютчеву, поход против России – это «византийско-татар-ского медведя», стоящего на пути европейских реформ. Революция стремится к уничтожению России именно как Православной державы, как царства пома-занника Божия. Для революционного западного сознания невыносима мысль о том, что в современном мире еще сохраняется огромная страна, живущая по Христову завету. «Русский народ – христианин не только в силу православия своих убеждений, – подчеркивал Тютчев, – но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к са-моотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы... Революция – прежде всего враг христианства!» (3).

Как дипломат и политик, Федор Тютчев предсказал Первую Мировую войну и натиск революции в самой России. В конце жизни он целые дни про-сиживал в суде по делу Нечаева – делу одного из первых революционных «бесов» в Петербурге. Религиозно-философской и геополитической мечтой («альтернативой») Тютчева было построение великой греко-российско-сла-вянской Восточной империи со столицей в Царьграде (Константинополе), т. е. возвращение Третьего Рима к своему первоистоку. Как известно, его желание почти осуществилось благодаря освободительному походу русской

армии против турок – войска генерала Гурко, перейдя Балканы, стояли в 1878 г. в виду Константинополя. Однако – «англичанка не позволила». Это случи-лось уже после смерти поэта-провидца, предугадавшего, как кажется, и наше время:

Теперь тебе не до стихов, О слово русское, родное! Созрела жатва, жнец готов, Настало время неземное...

Ложь воплотилася в булат; Каким-то Божьим попущеньем Не целый мир, но целый ад Тебе грозит ниспроверженьем...

Все богохульные умы, Все богомерзкие народы

Со дня воздвиглись царства тьмы Во имя света и свободы!

Тебе они готовят плен,

Тебе пророчат посрамленье, – Ты – лучших, будущих времен Глагол, и жизнь, и просвещенье!

Подобно Тютчеву, Федор Михайлович Достоевский был не только писателем-беллетристом, но и мыслителем-патриотом. Прежде всего, его занимала судьба России как христианской державы.

Ф. М. Достоевского недаром называют самым петербургским писателем: его путь – это путь петербургской истории. Увлечение смолоду Западом, утопический социализм, знакомство с Белинским, кружок Петрашевского, смертный приговор, замененный сибирской каторгой – таково было начало этого пути. Подобно всей петровской России, Достоевский очаровался Запа-дом, впустил его в себя, открыл ему свою душу. В чем-то это очарование было сходно с галлицизмом юного Пушкина и с «геттингенством» начинающего Киреевского... Однако уже в омском остроге, пережив опыт смерти и жизни на берегу Иртыша, Достоевский приходит к новому для себя мировидению. Можно сказать, что в его лице к такому новому для себя состоянию пришла «душа Петербурга»; к сожалению, за душу эту боролись и другие силы...

Конечно, Достоевского следует причислить к числу крупнейших пра-вославных философов. Его мышление – это не богословие, и уж, конечно, не «чистое искусство», а именно религиозная философия, нашедшая для себя соответствующую умственную и словесную форму. Ум Достоевского – не формальный рассудок и не диалектический (диалогический) разум, а воцарковленное  православное сознание в единстве веры и любви. Подобно киевскому митрополиту Илариону, Достоевский всюду ищет Христа, молится Христу, скорбит о его кажущемся отсутствии.

Вот, к примеру, одна из его ранних вещей – «Записки из подполья» (1863). Еще не написаны ни «Преступление и наказание», ни «Бесы», – а в «Записках» уже черным по белому сказано, что все дело человека, кажется, только в том и состоит, чтобы доказать себе, что он человек, а не штифтик... Мировая гармония, выгода – чушь: главное – это свобода. «Я, например, нисколько не удивлюсь, если ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия (намек на мертвый антропоцентрический идеал, начиная с теории «разумно-го эгоизма» Чернышевского и кончая нынешним буржуазным раем. – А. К.) возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы (социаль-но-экономические построения самодовольного земного «муравейника». – А. К.) отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле поло-жить!» (4).

Историк философии, конечно, разглядит в этих словах предвосхищение Ницше и Сартра. Нас же интересует здесь в первую голову идея отказа от ма-териальных – обывательских благ, если они куплены ценой души, предназна-ченной для Царства Небесного. «Вы – род избранный, люди, взятые в удел» (Петра I 2 : 9), – говорит апостол, и именно эта огненная мысль лежит в основе подпольных парадоксов героя Достоевского, хотя сам он себя аттестует боль-ным и злым одиночкой, бредущим где-то по Разъезжей под мокрым снегом. Выражаясь теоретически, в словах подпольного остроумца заключено концеп-туальное ядро целой историографии, развернутой позднее в «Бесах» и в «По-эме о великом инквизиторе».

Или взять, например, его «Зимние заметки о летних впечатлениях» (тот же 1863 г.). Сколько русских путешественников побывало в Европе, но такого смеха над буржуазным «хрустальным дворцом» на Руси еще не раздавалось! В лице Достоевского петербургская культура еще раз доказала, что она «русская душою» – вопреки итальянской архитектуре города. Разумеется, у Достоев-ского и речи нет об унижении наших западных братьев во Христе; это смех сквозь слезы над тем, что кажется им смыслом жизни, и ради чего они жерт-вуют своим временем, сердцем, мозгом. Вот, скажем, Париж: «... Это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения; как все обеспечено и реализовано; как все довольны, как все ста-раются уверить себя, что довольны и совершенно счастливы, и как все, нако-нец, до того достарались, что и действительно уверили себя, что довольны и совершенно счастливы, и ... и... остановились на этом. Далее и дороги нет. <...> Право, еще немного, и полуторамиллионный Париж обратится в какой-нибудь окаменелый в тишине и порядке профессорской немецкий городок, вроде, на-пример, какого-нибудь Гейдельберга. Как-то тянет к тому. И будто не может быть Гейдельберга в колоссальном размере? И какая регламентация! Поймите меня: не столько внешняя регламентация, которая ничтожна (сравнительно, разумеется), а колоссальная внутренняя, духовная, из души происшедшая...» (5). Венцом современного Парижа, его великой тайны у Достоевского пред-стают «мабишь» и «брибри» («моя птичка» и «козочка» – идеальная супру-жеская пара, свято соблюдающая равенство карманов и бракосочетание капи-талов при осуществлении знаменитых «свободы, равенства, братства». Много лет спустя В. В. Набоков по-своему поддержит Достоевского в поединке с Европой, заметив, что на Западе как будто вовсе не известно слово «пошлость».

Или вот еще один светоч Запада – Лондон. «...Буржуа, например, в Па-риже, сознательно почти очень доволен и уверен, что все так и следует, и при-бьет даже вас, если вы усомнитесь в том, что так и следует быть, прибьет, потому- что до сих пор (через полвека после казни Людовика XVI. – А. К.) все что-то побивается, несмотря на всю самоуверенность. В Лондоне хоть и так же, но зато какие широкие, подавляющие картины! Даже наружно какая раз-ница с Парижем. Этот день и ночь суетящийся и необъятный, как море, город, визг и вой машин, эти чугунки, приложенные поверх домов (а вскоре и под до-мами), эта смелость предприимчивости, этот кажущийся беспорядок, который в сущности есть буржуазный порядок в высочайшей степени, эта отравленная Темза, этот воздух, пропитанный каменным углем, эти великолепные скверы и парки, эти страшные углы города, как Вайтчапель, с его полуголым, диким и голодным населением. Сити со своими миллионами и всемирной торгов-лей, кристальный дворец, всемирная выставка... Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в единое стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торже-ство. Вы даже как будто начинаете бояться чего-то. Как бы вы ни были неза-висимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? – думаете вы; не конец ли тут? не это ли уж, и в самом деле, «единое стадо». Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно? Все это так торжественно, победно и гордо, что вам начинает дух теснить. Вы смотрите на эти сотни тысяч, на эти миллио-ны людей, покорно текущих сюда со всего земного шара – людей, пришедших с одной мыслью, тихо, упорно и молча толпящихся в этом колоссальном дворце, и вы чувствуете, что тут что-то окончательно свершилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, воочию совершающееся. Вы чувствуете, что многое надо ве-ковечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, т. е. не принять существующего за свой идеал...» (6).

В прошлом веке большинству русских людей было ясно, что принять существующее в Лондоне и Париже за идеал может либо человек неправославный (которого, к примеру, соблазнили или насильно заставили поменять веру), либо какой-нибудь Смердяков, мечтой которого всегда была лавочка в том же Париже, и который сожалел, что Наполеон  не покорил Россию: «умная нация победила бы весьма глупую-с: совсем другие порядки были б». Сам Достоевский указывает источник этого спора – это приход Спасителя на землю и его искушение злым духом: «Если ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом единым жив человек, но всяким словом Божиим» (Лк. 4 : 3–4). Собственно, это и есть главная историософская тема Достоевского, в том числе тема о России. Запад не выдержал дьявольского искушения, превратил свою историю – вопреки воле Христа – в поход за хлебом, тогда как в России это дело еще не решилось, там продолжается битва злого духа против Сына Божия, а после битвы – сердца людей. Революционный меч и буржуазное богатство еще не овладели Русью – все еще впереди...

Следующий решительный шаг Достоевского в его борьбе за Россию – это роман «Преступление и наказание» (1866). Роман до того петербургский, что по нему можно изучать расположение городских переулков, – и вместе с тем это роман о Наполеоне, точнее, о русском Наполеоне, который – в соот-ветствии с демократической теорией «разумного эгоизма» – решил осчастли-вить человечество с помощью человекоубийства. Идея Родиона Раскольникова – это идея сверхчеловека, которому все позволено и которым восхищается вся Европа. Кто там считал, сколько крови пролил Наполеон – зато он гений! Понадобились все духовные и телесные силы русского народа, чтобы пере-ломить Бонапарту хребет при Бородине и поджечь его в Москве (об этом – великая эпопея Л. Н. Толстого «Война и мир», написанная в те же годы); роман «Преступление и наказание», как и вся петербургская культура, борется с наполеонизмом (оккультным человекобожием) внутри себя самого, в своих «глухих уголках» и «подпольных мечтах». После убийства старухи и ее сестры Раскольников касается в своих грехах и идет на каторгу вместе с «вечной Сонечкой» – такая же драма ожидала в XX веке и весь радикальный Петербург...

Еще одна встреча с Западом у Достоевского – в позднем романе «Подросток». Здесь Европа предстает «русскому мальчику» со своей денежной, буржуазной стороны (опять-таки уже внутри русской Православной души, а не снаружи, как в «Зимних заметках» или в «Игроке»). Здесь человекобожеская планка опущена еще ниже, чем в наполеонизме – соперником Христа выступает уже не меч, а золото («желтый дьявол»). Ротшильдовская идея соблазняет подростка Аркадия Долгорукого: он хочет иметь миллион, причем даже не для траты, а просто для сознания своего могущества («с меня довольно сего сознания»). В лице подростка Петербург хочет стать новым Вавилоном и Цюрихом сразу, но получается еще одна русская трагедия, потому что богатство не освящено Православием, и обрести его можно лишь через грех («от трудов праведных не наживешь палат каменных»). Впоследствии греховность богат-ства скажется в петербургской России прямо-таки ненавистью к буржуазному процветанию – и у купцов, жертвующих миллионы на монастыри или на... революцию, и у самих революционеров, видящих в социализме спасение от мирской скверны...

Подлинные вершины  творчества Федора Михайлови-ча Достоевского – это романы «Бесы» (1872) и «Братья Карамазовы» (1879). В «Бесах» писатель прочерчивает прямую линию от либералов 30–40-х годов (во главе с тем же Белинским) до кровавых нигилистов-террористов 70-х (Нечаев, народовольцы). Петр Верховенский, Николай Ставрогин, Шигалев – это духовное потомство Белинского, Грановского, Герцена и других прекраснодушных свободолюбцев, разрушивших православный Логос золотой царской Руси, превративших ее в серебряную и затем – в железную. Говоря словами А. Ф. Лосева, на Руси происходило смешение мифов, в результате чего все более утрачивалось самостояние последнего православного царства. Буржуазный миф материальной выгоды («желтый дьявол») отождествлялся с наполеоновско-ницшеанской мечтой о сверхчеловека (человекобоге), что давало в итоге  миф о революции («красный дьявол»). Подобно Тютчеву, Достоевский указал подлинный источник революции – это католическо-протестантское обмирщение христианства до либерально-буржуазной утопии. В России из этой утопии были сделаны крайние выводы; если Бога нет, то я – Бог, – говорит один из «бесовских» героев Кириллов и кончает свою жизнь самоубийством, чтобы окончательное своеволие заявить. Тем же кончает и кандидат в антихристы, ложный Иван-царевич Ставрогин...

Наконец, в «Братьях Карамазовых» Достоевским развернута целая религиозно-художественная мистерия России на фоне апостасийного религиозно-художественная мистерия России на фоне антихристианского мирового движения. Четыре брата Карамазовых (включая сюда их «тайного» родственника Смердякова) – это как бы четыре архетипа русской души, разорванной между Христом и его противником. Петербургская – серебряная – Россия фактически разделилась внутри себя, а разлелившееся царство не устоит. Напрасно проповедует старец Зосима (символический образ оптинского подвижника), напрасно он посывает из монастыря в мир Алешу – падший мир не принимает Христова завета. Еще в романе «Идиот» Достоевский показал, а в «Братьях Карамазовых» снова подтвердил образ гонимой истины, в котором ученик Сына Божия может засвидетельствовать свое избрание. Алеша и становится таким избранником-воином. Вечное несение Креста – вот что такое судьба России в этом мире, по Достоевскому.

Особого упоминания заслуживает «вставная новелла» романа – ленегда о великом инквизиторе. Если иметь в виду ее историософскую схему, то она выстраивается в такой последовательности: католичество – протестантство – либерально-буржуазный миф – коммунизм. Великий инквизитор обвиняет Хри-ста именно в том, что он слишком многого хочет от людей, словно бы не жалея их: «Кто любит идею, тот убивает людей», – заявит в XX веке Альбер Камю. Заветное и очевидно, вполне искреннее желание инквизитора – осчастливить людей без Христа, т. е. превратить человека из образа Божия в человекобога. «Будете, как богия» (Быт. 3 : 5), – сказал змей Еве в раю; как раз такой под-мены жаждет и великий инквизитор. Предполагаемая расправа инквизитора с Сыном Божиим – это второе распятие Христа «миром сим», совершающееся уже не на Голгофе, а во всей всемирной истории. Так история братьев Карамазовых – и вместе с ними петербургской России – вписана Достоевским во вселенский план мирового спасения.

В конце жизни автор «Записок из Мертвого дома» и «Бесов» прямо обратился с письмом к наследнику престола, будущему Александру Третьему Миротворцу: «В смущении и страхе пред тем, что мы так далеко отстали от Европы в умственном и научном развитии, мы забыли, что сами, в глубине и задачах русского духа, заключаем в себе, как русские, способность, может быть, принести новый свет миру, при условии самобытности нашего развития» (7, с. 79)– писал императору Достоевский. И добавля