Рецепция творчества Ф.М. Достоевского в эпоху Серебряного века

Бесспорно являясь центральным объектом литературной рецепции Серебряного века, Достоевский, тем не менее, не был воспринят этой эпохой во всей целостности своего авторского мировидения, прежде всего в религиозном аспекте. Культурные деятели Серебряного века (Д.С. Мережковский, В.И. Иванов, А. Белый, Н.А. Бердяев и др.), как правило, наследовали персонажной идеологии Достоевского-романиста – героям-нигилистам и религиозным бунтарям, с которыми ощущали идейно-психологическое родство. Важное для Достоевского-автора представление о не катастрофическом пути России к религиозному обновлению и приверженность к древней церковной тр ризонт ожиданий» Серебряного века, во многом определивший интерпретацию творчества Достоевского в художественном сознании этой эпохи. Анализ рецепции «идеологического романа» русского писателя-классика в художественной прозе рубежа ХIХ–ХХ вв. исходит из представления о том, что «в той или иной мере интерпретация – всегда самовыражение читателя». Не случайно литература Серебряного века, восприняв апокалипсический пафос Достоевского, придала ему иной, катастрофический, характер, на что, безусловно, повлияла «Краткая повесть об Антихристе» Вл. С. Соловьева (в составе его философского диалога-эссе «Три разговора…», 1900), а также – рецепция наследия Ф. Ницше, окрашенная в России рубежа ХIХ–ХХ вв. в резкие тона «желания катастрофы», присущие, по мнению Э. Клюс, этой «совершенно особой культуре»3 . Обратимся, в качестве примера, к ключевой для понимания мировоззрения Серебряного века работе Н.А. Бердяева «Смысл творчества» (1916): «Теург совершает жертвенное заклание этой жизни во имя жизни иной»; «катастрофическое чувство жизни не допускает приспособления к длительным перспективам мироустроения»; «свобода от “мира” (а «“мир сей” есть плен у зла, выпадение из божественной жизни, ”мир” должен быть побежден») есть соединение с подлинным миром – космосом (который есть “истинно сущее, подлинное бытие”)». Важно отметить, что бердяевский «космос» – будущий продукт «богочеловеческого творчества» и эмпирически не существует. Мотив о неизбежности уничтожения в апокалипсическом огне «ветхой», «злой» «земли» находим у многих прозаиков Серебряного века. В рамках Серебряного века, внутри этой эпохи, ограниченной не только временными рамками (1890–1910-е гг.), но и общим типом мировоззрения – религиозным утопизмом, мироотрицанием и теургическими интенциями8 – «целостного узрения Достоевского» так и не произошло. Более того, велась полемика с Достоевским-автором и Достоевским - публицистом. Многократно замечено, что деятели рубежа ХIХ–ХХ вв. «сравнивали себя только с героями» Достоевского: В.В. Маяковского – с Ипполитом Терентьевым, Раскольниковым, Аркадием Долгоруким, А. Белого – с князем Мышкиным, Бердяева – с Иваном Карамазовым, Версиловым, Ставрогиным. Сам же Достоевский словно существовал на другом уровне – на уровне внеположного этому миру творца». И вот, скажем, Андрей Белый не хотел принимать такого «творца» и предложенную им «дорогу к святости» – через преступление, хаос, болезнь, порок Россия Достоевского, по мысли А. Белого, должна просто «исчезнуть», так как «жизнетворчество» в личности и произведениях писателя потерпело неудачу: «Трагедия творчества Достоевского в том, что он одинаково вносит в него и ”громовой вопль серафимов”, и свиное хрюканье; и даже имеет смелость оправдать это хрюканье устами Дмитрия Карамазова, будто и оно, хрюканье, есть природа, а природа, земля и Божество – одно». Писатель-символист противопоставляет здесь духовные «высоты» и материальные «низины» бытия, отстаивает их несовместимость. Последнее же, в соответствии с исихастским «богословием энергий», фактически уничтожающим грань между телесным и бестелесным «модусами» творения, было абсолютно чуждо Достоевскому-художнику. «Достоевский, – по мнению автора «Петербурга», – никуда не ведет читателя, не указывает выхода». Искомый «невидимый град» Белого далек от идеалов Достоевского в понимании символиста: «Не Петербург, не Москва – Россия; Россия и не Скотопригоньевск, не город Передонова; Россия – не городок Окуров, не Лихов. Россия – это Астапово , окруженное пространствами; и эти пространства – не лихие пространства; это ясные, как день Божий, лучезарные поляны». Скотопригоньевск – место действия романа «Братья Карамазовы», городок, рядом с которым – скит старца-исихаста Зосимы, где, напоенный силой русской «матери сырой земли-Богородицы» и звездных «миров иных», христианский «человеколюбец» Алеша начинает восстанавливать уже основательно порушенное «бесами»-нигилистами «предание». Но для Белого это уже не является «выходом» из «мозговой игры» «петербургского периода» русской истории. Его «выход» иной, и лежит он в плоскости розенкрейцерско-антропософской оккультной «мудрости», развернутой в эпилоге романа «Петербург» (1913). Бердяев в статье 1915 г. под симптоматичным для Серебряного века заглавием «Омертвевшее предание» назвал Алешу Карамазова «выдуманным», «неубедительным» олицетворением «проповеди и морали» самого автора «Братьев Карамазовых». «Глубина» же Достоевского, по мнению философа, – в «трагедии индивидуальной судьбы, болезни духа Раскольникова, Ставрогина, Кириллова, Версилова, Ивана Карамазова. Вот где настоящий Достоевский, а не в моральных проповедях и национально-церковных доктринах Видеть сущность Достоевского в Алеше и “Дневнике писателя” значит пройти мимо революционного и катастрофического дела Достоевского». В этом отрывке мы воочию наблюдаем, как идеи и идеологии героев писателя приписываются его авторскому художественному сознанию, а реальное авторское сознание Достоевского практически отбрасывается как несущественное. Также и Д.С. Мережковский, став пропагандистом «религиозной общественности», отвергающей историческую Церковь и самодержавное русское государство, после 1905 г. все более и более расходится с прежним кумиром. В «Автобиографической заметке» (1913) автор знаменитого исследования «Л. Толстой и Достоевский» (1901–1902), рассказывая о своем посещении, в 1904 г., Ясной Поляны, признавался: «Я тогда уже смутно чувствовал, что в моей книге был не совсем справедлив к нему и что, не- смотря на глубочайшие умственные расхождения, Толстой мне все-таки ближе, роднее Достоевского». В том же 1913 г., в период интенсивной полемики вокруг наследия Достоевского в связи с инсценировками «Бесов» и «Братьев Карамазовых» в Московском Художественном театре, происходит «наращивание критицизма Мережковского по отношению к Достоевскому», вылившееся в написание пьесы «Будет радость» (поставлена в МХТ в 1916 г.), откровенно направленной против авторских взглядов писателя-классика18. О неприятии авторского мировоззрения Достоевского А.М. Горьким даже не стоит говорить специально – настолько это известный и разработанный сюжет. В.В. Полонский убедительно показывает взаимообусловленность апокалипсического «катастрофизма» Серебряного века и мечтаний этой эпохи о «грядущем новом антропологическом типе»: «Ницшеанская максима ”Человек есть нечто, что должно превзойти” на русской почве претворилась в чувство катастрофичности мира, в ощущение эпохи, которую должно преодолеть». «Преодоление» «ветхого» человека, а не его «обожение»; не «преображение», т.е. улучшение и совершенствование всего наличного человеческого состава, но отбрасывание, отсечение от «себя» (и, в недалеком советском будущем, от «нового человечества») того, что не укладывается в контуры «мифа о новом человеке», «красной нитью» проходящего «сквозь наследие и христианских социалистов, и символистов, и богостроителей-марксистов, и писателей вне течений и групп», – вот что лежало в основе утопической по своей сути антропологической концепции в культуре рубежа ХIХ–ХХ вв. «И даже центральный термин христологии – Сын Человеческий, – одно из новозаветных именований Иисуса, кощунственным, с традиционной христианской точки зрения, образом переносится литераторами с Бога-Слова на тварное существо (рассказ Л. Андреева “Сын человеческий”)…». Неудивительна актуализация темы «двойничества» и «оборотничества» в произведениях Серебряного века – «Тяжелых снах» Ф. Сологуба, «Антихристе. Петре и Алексее» Д.С. Мережковского, «Пруде» А.М. Ремизова и многих других. Однако авторская оценка «двойничества» героев у писателей рубежа ХIХ–ХХ вв. совершенно иная, чем это было в творчестве Достоевского. Если первые стремились, по сути дела, к дезинтеграции человеческой личности, нередко выражавшейся в материализованном архаическом распадении на «культурного героя» и «трикстера» и уничтожении последнего первым (например, убийство Липпанченко его «двойником» Дудкиным в «Петербурге» А. Белого или убийство Арсения Николаем Финогеновым в «Пруде» А.М. Ремизова), то писатель-классик, безусловно учитывая реальность мифопоэтического состояния человека и мира и даже воплощая его на персонажном уровне своих романов, в авторском «надыдеологическом» плане предлагал религиозный25 (православнохристианский) идеал целостности человеческой личности («целомудрия») или, другими словами, «софийного» совершенства, достигаемого в подвижническом процессе «обожения». Раздвоенность, по Достоевскому, духовная болезнь, сопровождающая «падшее», греховное состояние человека на земле, в соответствии с церковным вероучением. Понятно, что структура «идеологического романа» Достоевского, обусловленная его уникальной авторской позицией, должна существенно отличаться от архитектоники произведений как современных ему писателей, так и прозаиков Серебряного века. Возможно, здесь кроется разгадка того парадокса, что созданный Достоевским романный полифонизм не получил сколько-нибудь заметного продолжения в русской литературе ни в ХIХ, ни в ХХ веках. Ведь «знаменитая бахтинская “полифония” может быть понята в качестве секулярно-научного, литературоведческого, аналога понятию соборности». Исследователь, очевидно, опирается на признание М.М. Бахтина, разъяснявшего свой тезис о «плюралистичности» «мира Достоевского»: «Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ , где сойдутся и грешники и праведники...». По исихастскому учению, «обожение», которое является также соединением верующих в Боге, происходит «при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей», что и составляет главный смысл соборности. Отказ от «антропологической стратегии» исихазма (или, в ряде случаев, отсутствие знакомства с нею), «архаикоцентризм культурных интересов» Серебряного века, сделав неосуществимой подлинную соборность, во многом обусловил и монологическую структуру в художественной прозе этой эпохи. Одним из идейно-литературных движений эпохи рубежа ХIХ–ХХ вв. было так называемое «возрождение славянофильства», как аттестовал в 1911 г. открытие в Москве книгоиздательства «Путь» С.Л. Франк: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Е.Н. Трубецкой и другие неославянофилы верят «в особое назначение России», критически относятся к «рассудочности» западной мысли и жизни, стремятся выявить «творческие начала национальной религии – православия». Книгу Бердяева «Алексей Степанович Хомяков» (1912) критик-современник (П.П. Перцов) назвал «классической книжкой о Хомякове»32. Симптоматично, что эта работа религиозного философа воспринималась в Серебряном веке именно как определенный возврат к славянофильству (сам автор указывал на необходимость восстановления прерванной традиции самобытной русской мысли, начатой в славянофильстве, однако при обязательном ее очищении от всего «устаревшего», «языческого», «ограниченного»), хотя на деле книга Бердяева скорее выражала постулаты «нового религиозного сознания» начала ХХ в. В последующей полемике с другими неославянофилами, развернувшейся в 1915 г. на страницах газеты «Биржевые ведомости», Бердяев резко обозначил свои позиции: «Можно ли апокалиптическое призвание России, связанное с конечным периодом мировой истории, более обосновывать на ее историческом бытовом укладе, церковном, национальном и общественно-государственном? Не предполагает ли всякая апокалиптичность и конечность катастрофический отрыв? Не в России ли страннической, скитальческой, духовно голодной заключены потенции великого мирового призвания? Думаю, что с бытовым благодушием старого славянофильства мы уже ничего общего иметь не можем»33. В уже упомянутой статье «Омертвевшее предание» Бердяев писал: «…подобно тому, как славянофилы верили в святую Русь, я верю в Русь пророческую, в Русь взыскующую Града Грядущего, Русь странническую». Эта Русь «и есть откровенная, умопостигаемая сущность России. В этом Русь исключительно своеобразна и не похожа ни на одну страну мира. Только в русском народе есть это искание во всем абсолютного и конечного, эта неудовлетворенность относительным и средним, эта пророческая и апокалиптическая настроенность В исключительность России и ее миссии я верю не менее, чем славянофилы, но по-иному». В ответе Бердяеву под красноречивым названием «Живое предание» (1915) Вяч. Иванов, вставший к тому времени на позиции неославянофильства, писал: «…не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в святую Русь все остальное должно быть сочтено за временные и преходящие оболочки…». «Остальное» – это «бытовое предание, культурный стиль, психологический строй, внешний распорядок церковного общества». Как видим, позиция Иванова также весьма далека от традиционной «почвенности», но ядро русской православной церковности она как будто стремится сохранить, вслед за Достоевским. Отсюда тезис: «мы – “алешинцы”», то есть «сверстники Алеши Карамазова», «тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским и им порожденный», «символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу». «Но, – с сожалением отмечает С.С. Хоружий, – ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно “повести беседу” о духовных задачах, кроющихся в этой идее – и тема осталась будущему…». Вместе с тем, достичь идеала «всенародности» в начале ХХ в. Иванов планировал с помощью все того же «нового религиозного сознания». Так, еще в 1909 г., в своей статье «Русская идея» отвечая на вопросы, поставленные А.А. Блоком в статьях «Народ и интеллигенция» и «Стихия и культура», и во многом разделяя блоковское беспокойство о продолжающемся разрыве между народом и интеллигенцией в России, он писал: «Всенародность – вот непосредственно данная внешняя форма» «русской идеи», «которая кажется нам основою всех стремлений наших согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли ». Однако «не у народа следует искать нам Бога, потому что сам народ хочет иной, живой новозаветности, а Бога должно нам искать в наших сердцах», потому что «органически-примитивное духовное бытие народа есть ветхий завет, чающий раскрытия своей истины в новом религиозном сознании…» . На первый взгляд, здесь выражено типично интеллигентское стремление просветить народ «сверху», только уже не с помощью науки и прогресса, как это было в народничестве, а – религиозно. Однако, по мысли Иванова, современное ему духовное состояние интеллигенции как носительницы «критической культуры» не позволяет осуществить «чаемый синтез». Поэтому она должна, по сути дела своими силами, создать новую религию, новую церковь, пусть и на основе «исторического православия», но все же иную. «Христов свет», по мысли В.И. Иванова, «равно закрыт еще от глаз и интеллигенции и народа» 40. Мы видим, что Иванов, по сути дела, пытается создать обновленное христианство, которое, как и у Мережковского и Бердяева, связывается для него с новым Откровением, Христом Грядущим, апокалипсическими пророчествами. В рамках Серебряного века, чуть раньше названной статьи Иванова, к ней обращается, в лице валаамского старца отца Сергия, один из героев романа Мережковского «Антихрист. Петр и Алексей» – «русский странник» Тихон Запольский. При всех своих достоинствах отец Сергий проповедует неприемлемое для Тихона – «Бога без мира». Он слаб перед людьми, беспомощен перед злом, абсолютно удален от действительной жизни. Тихон уходит от него, отчаявшись найти, наконец, истину в том, что существует на «земле». В этот момент св. Иоанн Богослов возвещает ему новую церковь и «Третий Завет». Истина найдена, но она – лишь в «грядущем воскресении». Отрицательное отношение к исихастской традиции, при отсутствии ее выделения из общей православной, объединяет две ипостаси Мережковского-автора: и художника-романиста, и публициста. Чтобы убедиться в этом, достаточно, помимо романных страниц, обратиться к его литературной критике и эссеистике. Так, в известной книге «Гоголь и чорт» (1906), размышляя над взаимоотношениями великого писателя и его духовника о. Матвея Константиновского, Мережковский относит последнего к представителям «предания», которое «подменило святую плоть бесплотной святостью». Здесь под «историческим христианством» Мережковский понимает именно византийско-русскую исихастскую традицию и именно ее отрицает, осуждая «века одностороннего аскетического христианства от Исаака Сирина до о. Матвея»42. Такое же неприятие видим и в статье 1907 г. о выдающемся подвижнике русского исихазма св. Серафиме Саровском – «последней ветви с последними плодами тысячелетнего древа» аскетически-монашеской византийско-русской традиции. Анализируя опыт великих учителей исихазма Антония Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника и др., Мережковский приходит к однозначному выводу о том, что «плоть», «пол» и «общественность» отвергнуты «историческим христианством» как «религией смерти», что подвижники заботятся только о спасении собственной души, оставляя мир в полной власти дьявола. Как и в случае с В. Ивановым, достойно удивления, что пророческое знание Достоевского (в полном виде явленное в «Братьях Карамазовых») о прошлой и будущей роли исихазма в России, о сути и содержании этой духовной традиции, о ее только раскрывающихся культурных потенциях было до такой степени не воспринято Мережковским! В итоге, вместо укорененного в национальном самосознании исихастского варианта «спасения» «земли» и человека – «обожения», – автор «Петра и Алексея» выдвигает субъективную, «беспочвенную» идею «Третьего Завета», а затем и «соединения христианства с революцией»45 . В «Братьях Карамазовых» лучшие герои Достоевского, в противоположность персонажу Мережковского, обретают «путь, истину и жизнь» в возрождении исихазма на русской земле: старец Зосима и Алеша Карамазов – проповедники и практики «обожения», т.е. преображения эмпирической «земли» посредством синергии – благодатного «соработничества» Бога и человека в деле христианского спасения. Раскрывая масштаб влияния духовной традиции исихазма на русскую культуру в целом, С.С. Хоружий пишет: «Далее идею развивал Достоевский – в первую очередь, в “Братьях Карамазовых”. Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа “русского инока” – такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати – с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из-за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания»46. В целом же в литературе и философии Серебряного века «знание паламитского богословия было крайне поверхностным, чтобы не сказать рудиментарным: хотя бы уже оттого что важнейшие первоисточники еще не были введены в научный оборот. Помимо того, для мысли Серебряного века едва ли не самой характерной ее чертою был синкретизм, тенденция к сочетанию и зачастую слиянию элементов, восходящих к разным философским учениям, культурным традициям и духовным основаниям». В статье «Старая или новая вера?» (1916), посвященной анализу книги Бердяева «Смысл творчества», Иванов, проявляя выдающуюся духовную интуицию, противопоставляет бердяевскому тезису о будущем теургическом творчестве человека в культуре как «спасении» – исконный русско-православный идеал «святости» как «таинственного перерождения, делающего человека на земле уже существом иной природы», «начатком божественных всходов иного человечества». Вспомним, что именно Иванов еще в 1911 г. поставил перед своей эпохой задачу «целостного узрения Достоевского», которое «отметит новый возраст нашей духовной жизни». И все же Серебряному веку «целостное узрение» художественного мира классика XIX столетия осталось недоступным, хотя, как мы видели, Иванов уже вплотную к нему приблизился. Но и он достаточно вольно, вплоть до кощунственности, обращался с церковной традицией. Так, например, он сравнивал «закон нисхождения света» в душу молящегося христианского подвижника (явно имея в виду Фаворский свет, «узрение» которого, сопровождающее «стяжание» Святого Духа, являлось целью иси- хастской духовной практики) с миссией русской интеллигенции относительно народа: «Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, – мы должны иметь эту силу». Уже на исходе Серебряного века, в 1917 г., «идеологию» Достоевского-автора Иванов воспроизводил в гностической по своему происхождению парадигме «Люцифер-Аримана. Утверждая пока еще «неясный» идеал «Святой Руси», он, тем не менее, связывал его не с церковно-православной, а с народной традицией, отдавая при этом должное и «люциферической России» (интеллигенции).