Мегаобучалка Главная | О нас | Обратная связь


ГЛАВА 41. РЕФОРМАЦИЯ КАК РЕАКЦИЯ НА ВОЗРОЖДЕНИЕ




В самом слове "Реформация" содержится указание на то, что она стреми­лась реформировать позднесредневековый католицизм. В самом деле, отталкива­ние от католицизма и борьба с ним были для Реформации исходным импульсом, в решающей степени определившим ее развитие. Не случайно с началом реформа-ционного движения и появлением протестантских конфессий связаны религиозные войны, в которых блок католических стран противостоял протестантскому блоку или же войны вспыхивали~внутри одной страны, как это было во ctp_ajHynn_Xyi[B. На фоне противостояния католиков и протестантов конфликт между Реформацией_и_Возрож-дением выглядит как второстепенный. И все-таки без учета того, что Реформация ~бьта~^еакЦйейнё только на кризис католицизма, но и на Возрождение, самое суще­ственное в ней останется непонятным. Знаковую, сймволическую_£рль в начале Реформации играло то обстоятельство, что торговля индульгенциями, вызывавшая такое неприятие и протест Лютера, была самым тесным образом связана со строи-тельством_собор_а СвЛПетра в Риме. Но ведь этот собор должен был стать не только главным храмом католического мира, но и непревзойденным шедевром ренессанс-1 ной архитектуры. Достаточно сказать, что его купол был спроектирован Микеланд-жело. Вот и получается, что продавцы индульгенций, работая на се?бя и на римского I первосвященника, работали еще и на Возрождение. В начале XVI в. оно тесно пере-1 плелось с Католической Церковью, bo всяком случае Римские Папы, чей понтифи-1 кат непосредственно предшествовал Реформации или совпал с ее первыми шагами, I не только прославились как покровители ренессансных художников и гуманистов,! но и сами были очень близки к гуманистическому умонастроению. С этим обстоя! тельством Мартин Лютер, тогда брат Августин, столкнулся в 1510 г., когда был по-1 слан в Рим уполномоченным по делам ордена августинцев. Это был год понтифика­та знаменитого "ренессансного" Папы Юлия II. Он известен не только как покрови­тель Микеланджело и Рафаэля и зачинатель строительства собора Св. Петра, нои| как энергичный правитель папского государства. Юлий II расширил его пределы, лично участвуя в нескольких военных предприятиях и даже сражениях. Современ­ники приписывали Юлию II такое восклицание, обращенное к Христу: "Тысяча дьяво­лов! Так-то Ты защищаешь Церковь Свою!" Якобы оно сорвалось с папских уст, когда он узнал о том, что его войско разбито французами в сражении под Равенной Юлий II в этом и многих других эпизодах напоминал скорее кондотьера, чем римско­го первосвященника, которого так чтил молодой Лютер. По его собственному при­знанию, относящемуся ко времени посещения Рима, он "так благоговел перед Па-пой, что ради него сжег бы всякого еретика". Тем более велико было его разочарова­ние от пребывания в ренессансном Риме. Здесь он нашел бесчисленные святынии реликвии, но ожидаемого благочестия не было в помине. Вольномыслие и скепти- цизм стали к тому времени вполне обычным явлением даже при папском дворе. Сам Папа держал обширный и пышный двор в ренессансном стиле. Среди его кардиналов и чиновников папской курии нередко встречались ренессансные гуманисты. Все это сильно разочаровало и оттолкнуло Лютера. Ренессансный гума­низм уже тогда для него был неприемлем ввиду своей несовместимости с искрен­ней и глубокой христианской верой, всегда присущей Лютеру.



Эта несовместимость со всей резкостью обнаружилась еще за полтора де­сятилетия до посещения Лютером Рима и связана с деятельностью Джироламо Са-

вонаролы (1452—1498) и с тем движением, которое он возглавлял. Всю свою жизнь Ш^вонарола считал себя правоверным католиком и никогда с Католической Церко­вью не разрывал, и все-таки в его деятельности и всем облике проступают черты, сближающие Савонаролу с Реформацией. В 1475 г., в том же возрасте, что и Лютер, Савонарола уходит в монастырь. С 1481 г. он живет во Флоренции, в монастыре Св. Марка. Проповедует против развращенности клира и монашества, скорбит о цер­ковном неустройстве, обличает распущенность флорентийских нравов. Известные флорентийские гуманисты, и в частности Пикко делла Мирандола, испытывают сим­патию к Савонароле. В 1491 г. Савонарола избирается настоятелем монастыря Св. Марка, его проповеди переносятся в кафедральный собор Флоренции и получают громкую известность. Он становится влиятельным человеком в городе. В 1494 г., когда был низложен за неспособность управлять государством Пьетро Медичи, власть переходит к Большому Совету. Савонарола, который пользовался огромным влия­нием на членов Совета, становится вдохновителем и фактическим главой флорен­тийского правительства. Под влиянием Савонаролы в городе объявляется всеоб­щая амнистия. Принимаются меры в помощь беднякам. Самое же главное — в ренессансной Флоренции происходит кратковременный, но бурный религиозный подъем. Возрожденческая терпимость, свободомыслие и, нужно сказать, легкость нравов сменяются энтузиастической религиозностью. К 50 монахам возглавляемо­го Савонаролой доминиканского монастыря Св. Марка за очень короткий срок до­бавляются еще 250 монахов и послушников. Среди них городская знать, ученые, врачи, художники, купцы. Всюду творятся молитвы, женщины снимают с себя укра­шения и чрезмерно пышные, соблазнительные наряды. Карнавальные празднества, ничуть не менее близкие ренессансной Флоренции, чем какому-нибудь позднесред-невековому еще Нюрнбергу, сменяются религиозными процессиями и богослуже­ниями, которые могли сопровождаться сжиганием вводивших в искушение книг, кар­тин, нарядов и украшений.

Савонарола совсем не был фанатиком и мракобесом. Он, точнее, возглавля­емый им монастырь с большим трудом нашел средства для покупки библиотеки Меди­чи с ее крупнейшим собранием древних рукописей. Проповедь Савонаролы была на­правлена против ренессансного поклонения Античности, нравственного индифферен­тизма и религиозной беззаботности гуманистов, против их растворенности в мирских делах. Флорентийский доминиканец хочет чистоты веры и религиозного горения. Ему претит роскошь духовенства и формализм церковной жизни. Евангелие для него — это призыв к строгой христианской жизни. Все это — черты, сближающие правоверно­го католика Савонаролу с будущей Реформацией. И самое поразительное состоит в [том, что он находит такой горячий, хотя и кратковременный отклик на свою проповедь всамом сердце ренессансной культуры. Гуманистам, по существу, нечего было проти­вопоставить обличениям и призывам Савонаролы. В их мировоззрении и всем образе жизни имели место такие пустоты, которые не могли не тяготить и их самих. Отсюда, в частности, энтузиазм, с которым первое время гуманисты приветствовали Савонаро-liiy. Им нечего было возразить на такой, например, выпад Савонаролы: "В самом деле, к чему служит красноречие, не достигающее предположенной цели? К чему служит корабль разукрашенный и расписанный, который постоянно борется с волна­ми, который никогда не приведет путешественников в порт, а, напротив, удаляет их от него? О великое стяжание для душ! Услаждают уши народа, восхваляют самих себя божественными похвалами, в громких фразах делают ссылки на фило­софов, изысканно декламируют стихи поэтов, а Евангелие Христово оставляют или вспоминают весьма редко".

Приведенные строки весьма легко принять за одну из инвектив, направлен­ных против гуманизма, которые принадлежали Лютеру и другим деятелям Реформа­ции. У Римских Пап и католической иерархии гуманизм и все ренессансное движе­ние в конце XV в. особого беспокойства не вызывали. А вот Савонарола навлек на себя преследование со стороны такого хитрого и жесткого политика, каким был Папа Александр VI Борджиа. Вначале он вызвал Савонаролу ласковым письмом в Рим. Получив отказ, Папа обвиняет знаменитого проповедника в сеянии смуты и соблаз­нов, в любви к новшествам. В мае 1497 г. Савонарола отлучается от Церкви. В ответ j он выступил с призывом к созыву церковного собора, где собирался разоблачить порочную жизнь Папы, обвинить его и ведущих иерархов в симонии и настаивать на I реформировании и обновлении церковной жизни. Последовавшие за этим драмати- [ ческие события вскоре закончились для Савонаролы судом инквизиции и сожжени­ем на костре.

В своей реакции на ренессансный гуманизм, весь дух Ренессанса "предре-! форматор" Савонарола указал на самое существенное из того, что станет неприемле- [ мым в гуманизме и Ренессансе для Лютера и его последователей. Неприемлемым же \ для них было самовозвеличение и_с^мообд2кес1вление человека, свойственное гума­нистам не только в их философских сочинениях^о и в общении между собой. Приве-f дем один только образчик последнего рода. Он принадлежит перу уже неоднократно 1 упоминавшегося Пикко делла Мирандолы. На этот раз перед нами письмо, адресо­ванное другому блестящему гуманисту Эрмолао Барбаро. "Я не могу, мой Эрмолао,! не сказать того, что я о тебе думаю, — обращается в начале письма к своему другу; Пикко делла Миранд ола, — и в то же время не могу не иметь таких мыслей о челове-j ке, который этого заслуживает и у которого все как в целом, так и в отдельности оказы[ вается совершенным. Но если бы мой ум был способен думать о тебе по твоим заслу-1 гам! Я знаю, что мои о тебе мысли бесконечно ниже твоей учености"1. Человеческое совершенство, которому Пикко делла Мирандола пел гимн в своей "Речи о достоин-, стве человека", находит свое дополнение в письме к Эрмолао Барбаро. В нем боже­ственным предстает уже не человек вообще, а конкретный адресат, свой брат ученый-; гуманист. Для Реформации и протестантизма нет ничего дальше подобной трактовки человека. Они откровенно непримиримо противостояли всякого рода речам о досто' инстве человека. Для гушшиста человек если не актуально, то потенциально-^зго! всё, для реформаторов Лютера и Кальвина — "^Ц0. которого из ничтожества_може11 вывести только Бог. Антропоцентризму Возрождения в лице Реформации противосто-: ~ит даже не теоцентризм, а такая реальность Бога, которая все определяет и в центр! внутрибожественной жизни, и на периферии тварного мира и человеческого существо;, вания.

Прямым, если и не намеренным обвинением гуманизму звучит, следующий тезис Лютера: "Грешный человек не может естественно желать, чтобы Бог был Богом, ■ но может только часто желать, чтобы Бога не было и чтобы он, человек, сам бы Богом". Со второй частью этого тезиса гуманист, видимо, согласился бы. Первая же
часть гуманистами никогда не проговаривалась. Но, похоже, здесь Лютер мог бы за­
деть гуманистов за живое. Их отношение к Богу никогда не доходило до богоборчества
или богоотрицания. Они делали акцент на богоподобии человека, на возможности для
человека стать Богом. Но вопросjo том, как совместима человеческая божествен­
ность с реальностью^^прш^тхтвием БоггГв мирё7"для"них как будто не существо­
вал. Гуманй^сТьТо1^щш_£в^ю_^и^^т^<_Богу. Только это бьта б^зость"родства"и
сьТновства и менеевсегр — близость веры в Бога, надежды на Него и_люо"ви к "Нему".'
Скорее гуманист и ренессансный человек вообще склонны были гордиться и восхи­
щаться своей близостью и родством с Богом, чем испытывать влечение к Нему.
Подразумевалось как бы, что Бог — это почти ты сам, себе ты и так принадлежишь,
влечение же уместно по отношению к миру, которому еще предстоит стать сферой
проявления человеческой божественности. Это проявление вовсе не нуждается в
Боге, то есть в том, чтобы, по лютеровскому выражению, "Бог был Богом". Для Лю­
тера все дело здесь в том, что человек пребывает в грехе, в том состоянии, которое
гуманисты совершенно не склонны были принимать в расчет. Для них^челойенескай
греховности как бы не существовало, следовательно, и потребности в искуплении и
спасении. По Лютеру, для человека' это естественно, с тем только уточнением, что
'естество у человека падшее и извращенное первородным грехом. Можно сказать и
так: Лютер целиком принимает ренессансное представление о человеке с одной
корректировкой. Оно является совершенно естественным для людей, обреченных
вечной погибели, для тех, кто человеческое ничтожество принимает за величие и
достоинство. fiiiqUiX и/МШУ^

Как видим, между ренессансно-гуманистическим и протестантскшуцвзглядом на человека нет точек соприкосновения, а если и есть, то это встреча разнонаправ­ленных и несовместимых гюзиций. Причем их несовместимость остро ощущали и фор­мулировали "именно деятели Реформации. И понятно почему. До ее возникновения Возрождение худо-бедно уживалось с позднесредневековым католицизмом. Тогда как Реформация уже стремилась к тому, чтобы обновить всю позднесредневековую жизнь, частью которой стало Возрождение. Нужно сказать, что Ренессанс, в отличие от Ре­формации, хотел быть терпимым и всеобъемлющим по своему умонастроению. Ре- J формация резка \л нетерлим^о„взвинченнал ее одушевлял пафос недостоинства-И-ыа-1 приятия своих противников. Нельзя сказать, чтобы гуманисты вообще ни с кем не бо-> ролись и ничего не отрицали. Они еще как смеялись над "варварством" средневеко­вой латыни, упрекали в сухости и тяжеловесности средневековую схоластику, не при­нимали готическую архитектуру и т. д. Но все это мелочи и^астности на фоне^готагш-ного неприятия протестантами самих оснований позднесредневекшоиГкУл^туры. Ни-1йкй¥пос1тёдних оснб¥ании~ни~у кого Ренессанс отвергать не собиралсяТ"О1Гка'к бы говорил: "То, на чем вы настаиваете, это, конечно, хорошо, но смотрите, можно еще и по-другому. Стоит ли так уж непримиримо держаться за собственную позицию, отвер­гая все другие." Да, стоит, отвечала Реформация. Ведь речь идет не просто о делах и мнениях человеческих, а о Боге, о спасении или вечной погибели души.

Со всей отчетливостью несовместимость Возрождения и Реформации про­являлась не только в противоположности доктрин, но и в том, как те и другие относи­лись к своим ДЖ1РЛЦа.м- Протестантизм стремился раз и навсегда выработать и отстоять новую доктрину, которую он принимал, правда, за изначальные истины хри­стианства, в то врёмякак для гуманиста важнее всяких доктрин оставался сам че­ловек. Представим себе, если он божествен, то никакой безоговорочной истины и реальности ему искать не надо. Безусловная истина и реальность заключены в че­ловеке, он их выражает самим своим существованием. Пожалуй, гуманист мог бы сказать о себе, что^ютиьиа, если под ней понимать точки зрения и жизненные пози­ции, принадлежит человеку, а не чело^^стине^Проте£гант же был уверен в суще­ствовании^ Испщь?^^^МяЩ§йЗот_Брха_и[самой ^в^ющейсяБ^гр^^поэтому он го­тов был служить ей и отдать всего себя. Понятно, что договориться протестанту с гуманистом было невозможно. Говоря вроде бы об одном и том же, они вкладывали в свои слова исходно разные смыслы и слышали у оппонента вовсе не то, что он хотел сказать.

Полное взаимное непонимание возрожденческого гуманизма и протестан­тизма проявилось в знаменитой полемике между крупнейшим гуманистом начала XVI в. Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером. Эразм был на четырнадцать лет старше Лютера и успел приобрести всеевропейскую известность в то время, когда его будущий оппонент и противник оставался скромным провинциальным пре­подавателем теологии. В 20-х гг. XVI в. ситуация переменилась. Властителю дум ренессансных гуманистов противостоял вождь Реформации. Полемика между ними состоялась в 1524—1525 гг. и заключалась в том, что первоначально Эразм Рот­тердамский выпустил свою работу "Диатриба, или Рассуждение о свободе воли", которая была адресована Лютеру, а затем вскорости Лютер ответил Эразму своим полемическим трактатом "О рабстве воли". Если судить только по названиям двух трактатов, очевидна противоположность позиций двух авторов. Следует отметить, что гуманизм Эразма Роттердамского носил умеренный характер. В отличие от сво­их итальянских собратьев он никогда не пел гимнов достоинству человека и, тем более, не славил его божественности. И все-таки полный отказ человеку в свободе его воли, в самостоятельном, исходящем из себя бытии для гуманиста совершенно невозможен, он подрывает сами его основания. С другой стороны, для Лютера признание свободы человеческой воли означало бы отрешение от Бога, греховное и кощунственное превознесение падшего человека. Договориться по существу дела у Эразма и Лютера не было оснований. Но вот как приступает к полемике каждый из них.

Эразм Роттердамский в начале своей "Диатрибы" следующим образом харак­теризует свою предстоящую полемику с Лютером: "Мне кажется, я понял, о чем толку­ет Лютер, но мое мнение меня обманывает; поэтому я хочу быть собеседником, а не судьей, исследователем, а не основоположником; я готов учиться у каждого, кто пред­лагает что-то более правильное и достоверное, хотя я охотно советовался бы и с людь­ми среднего ума; в вопросах такого рода не следует спорить так упрямо; это больше вредит христианскому согласию, чем помогает благочестию"1.

В свою очередь, Мартин Лютер как будто не слышит обращенного к нему при­зыва Эразма: "...откинувший увертки, не умудренный в красноречии, благодатью Бо­жьей, я умудрен в знании дела. Поэтому вместе с апостолом Павлом я беру на себя смелость себе приписать знание, а тебе с уверенностью в нем отказать. За тобой я признал бы красноречие и талант, а себе — по долгу и по доброй воле — как раз отказал бы в них"2.

Гуманист Эразм предлагает Лютеру беседу двух людей, у каждого из кото­рых могут быть свои человеческие слабости и несовершенства. У него и следа нет взаимного самовозвеличивания, присущего переписке Пикко делла Мирандолы i Эрмолао Барбаро, потому что он предлагает двум людям в меру своего человечес­кого разумения исследовать доступную человеку истину. Как раз такая позиция Лютером отвергается с порога. Он собирается вовсе не исследовать проблему сво- боды воли вместе с Эразмом, а судить его самым суровым судом. Такое право Лютер признает за собой ввиду того, что ощущает в себе действие благодати Божи-ей. Если Эразм пишет свою "Диатрибу" от своего собственного лица, то Лютер нис­провергает ее своим трактатом "О рабстве воли" как бы от лица Бога. Нечего и гово­рить, что каждый из них останется при своем мнении. Эразм Ротте|эд^|мский_ уж§<ь_ нется слепоте ^J^JM^jmwiJhoje^a, Лютер_же закдеймит^Эразма как врага jsepjbL В их лице Возрожд^ние_^_Р^фдрмщия противопоставят себя друг^цругу и разойдутся в разные стороны.

Впрочем, еще одна, не менее знаменитая, чем полемика Эразма и Лютера, встреча Реформации и Возрождения состоялась в 1553 г. На этот раз встретились реформатор Жан Кальвин и испанский гуманист Мигель Сервет. Когда-то они полеми­зировали между собой на ученом диспуте. Теперь же Жан Кальвин возглавлял теокра­тический режим в Женеве, куда проездом прибыл Мигель Сервет. Это прибытие сто­ило ему жизни. По распоряжению своего давнего оппонента он был схвачен, нео­днократно допрошен и увещеваем в тюрьме и наконец торжественно, вполне на като­лический манер сожжен на Шампельском попе под Женевой. Сжигая Сервета, Каль­вин, так же как и Лютер, был убежден в том, что он имеет право на суд, что он "умуд­рен благодатью Божьею", в то время как его противник противостоит вовсе не ему, человеку, а самому Богу.

При всей противоположности и несовместимости Возрождения и Реформа­ции, при том, что Реформация противостояла не только католицизму, но и Возрожде­нию, между нимибыла еще и существенная общность; Они сходились на_гючве зарож­давшегося в это время новоевропейского инр,ишо^ашша_, хотя и представляли со­бой его различные версии й~полюса"ГР"енёссанснь1й индивидуализм состоял в ощуще­нии человеком себя в качестве источника и последнего основания своих действий. Это был индивидуализм творца, который воспринимает мир в качестве пространства собственных преобразовательных усилий. Себя человек Возрождения тоже должен создать, актуализировав заложенные в нем потенции. У него есть долг перед самим собой. Сам для_себя он является высшей целью, над которой ренессансный человек неустанно трудится. Если мерки ренессансного человека приложить к протестанту, то никакого индивидуализма в нем не обнаружить. Тем более что сами протестанты от­рицали ренессансный индивидуализм и как могли с ним боролись.

В текстах, принадлежащих зачинателям Реформации, не найти строк, не толь­ко превозносящих самоутверждение индивида, но хотя бы только говорящих о его до­стоинстве. Какое уж тут достоинство, если, по словам Лютера, человек ни одного мгно­вения не может прожить, действуя своими собственными силами. И не самоутвержде­ние и горделивая уверенность в себе пристала человеку, стремящемуся к святости и^ спасению, а нечто прямо противоположное: "Бог доподлинно обещал свою благодать \ смиренным, то есть тем, кто поверил в свою погибель и отчаялся в себе. Однако чело­век не может полностью смириться до той поры, пока он не знает, что его спасение нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяния, а це­ликом зависит от воли... другого, а именно от одного лишь Бога"1. Буквально понятые слова первого протестанта (а они бесконечно варьируются в различных текстах,не только Лютера, но и других видных деятелей Реформации) сразу же и начисто закры­вают тему индивидуализма применительно к протестантизму. Однако вопрос не реша­ется так просто и однозначно. Слишком многое и существенное в Реформации вновь и вновь заставляет нас вспомнить об индивидуальном и индивидуалистическом са­моутверждении. Действительно, Лютер, а несколько позднее Кальвин и другие реформаторы утверждают полную неосновательность каких-либо претензий человека хотя бы на относительную самостоятельность. Однако отрицаниелми-всякош подобш1.1шд11виду-ально-самостоятельного* человеке происходит на онтологическом уровне. С глубо­чайшей серьезностью и вдохновением Лютер и другие реформаторы говорят о пол­ном недостоинстве человека перед лицом Бога. В соотнесенности с Богом человека просто нет. Повторюсь: это онтология. Психологически же все обстоит совсем ина­че. Преисполненному уверенности в своем бытийственном ничтожестве Лютеру ничто не помешало тем не менее произнести на имперском суде в Вормсе свои знамени­тые слова, в которых можно найти что угодно, только не смирение раба Божия: "Если не докажут мне из Священного Писания, что я заблуждаюсь, то совесть моя Словом Божьим останется связанной. Ни Папе, ни Собранию я не верю, потому что ясно, как день, что слишком часто они заблуждались и сами себе противоречили. Нет, я не могу и не хочу отречься ни от чего, потому что небезопасно и нехорошо делать что-либо против совести. Вот я здесь стою; я не могу иначе. Бог да поможет мне! Аминь"1.

Конечно, оценивая сказанное Лютером, можно сослаться на то, что он ощу­щал себя орудием Бога, действовал в сознании своей избранности и предназначенно­сти к осуществлению предопределенного Богом. Пускай так. Но сосуд избранный мо­жет ведь ощущать в себе различие между собой и собственной малостью, с одной стороны, и тем несопоставимым с ним по величию и достоинству, что в нем содержит­ся, с другой стороны. У Лютера такое различие незаметно. Стилистика его речи очень характерна: "...докажут мне, что Я заблуждаюсь", "...совесть моя", "...Я не верю", "...Я не могу и не хочу", "...Я здесь стою", "...Я не могу иначе", "...Бог да поможет мне". Оком и о чем, в самом деле, речь у доктора Лютера? О Боге и вероучении? О его отношении с ним? О том и о другом в их слитности. Лютер H3rjaraeT.CBgejcredo, то, какоймпонима-етй5.ТЛ1Ы~Откровения, и это его понимание совпадает для него с самой истиной. От онтологического ничтожества человеческой'"природьТнёГостается' и следа там, где че­ловек ощущает присутствие Бога. И что Лютеру до того, что Бог при этом остается Богом, а человек — человеком. Онтологическое ничтожество человека как будто, по Лютеру, и существует только для того, чтобы тем полнее вместить в себя Бога. В чело­веке нет ничего своего помимо "яйности", которая создана и существует по неизречен­ной милости Господа, но тем полнее в нем присутствует Бог. Для Лютера в Вормсе и наступил тот момент, когда собственная "яйность" виттенбергского профессора ниче-i гоне ншщмщ в-cefie тшшр открытого ему Богом."Я" оставалось своим, лютеров-/ скимх продуцировало же оно неизменно нечто божественное. Предельное самоунйчи^ ' .ж~ёни^^^ш^пало с предельным же самовозвеличиванием.

" Правоверный католик, живший уже в XX в., Г. К. Честертон сказал об очень

|мало симпатичном ему Лютере: "...Лютер начал эпоху, основал нынешний мир. Имен-

//но онпервым ...сознательно использовал сво£ сознание, или, как сказали былозже,

и свою личность. Надо признать, что личностью он был сильной"2. "Использовать свою

1 личность", по Честертону, значит сделать ее точкой отсчета в суждениях о делах

веры. Далее Честертон поясняет свое отношение к Лютеру: "Я не хвалю и не браню

его, разницы не будет, назовем мы его крупной личностью или просто наглецом.

Ссылаясь на Писание, он вставляет слово, которого там нет, и победно прибавляет: "Скажите, что так у доктора Лютера. Вот это мы и именуем ... "личностью", или само­утверждением, или духом дела, или рекламой"1.

Католику Честертону и через четыреста лет после смерти Лютера неприем­лемо то же, что не принимала в нем Католическая Церковь XVI в. Помимо его часто справедливой критики Церкви, Лютеру недостает смирения, ощущения своей вклю­ченности в надличное единство Церкви, недостает того, что русские мыслители име­новали соборностью. Те же самые индульгенции, торговля ими — это вопиющее безобразие, творившееся в Католической Церкви с благословения или попуститель­ства Пап. Но вправе ли был один из ее членов разрушатьи раскалывать Церковь, если с ее с!5стояТ?йё10ПГТШ<ёт^ириться его совесть? Может ли он взять на себя суд надТДерковью? Это очень большойГвопрос. Лютеровский ответ на него исходил из того, что "Римскую Церковь я готов почтить со всем смирением... выше всего, что на небе и на земле, кроме Бога". Слова эти Лютер написал еще до разрыва с Католической Церковью. Но в них уже полностью выражено его отношение к Церк­ви. Она не связана с Христом неразрывными узами, как его мистическое тело. Есть Церковь и есть Христос. К Христу можно_о„бр,ащаться вне и помимо Церкви. Но кто / .онггогда, человек, связанный с Христом? Уединенная душа, на свой страх и риек\ ,' ищущая и обретающая Бога. Это душа индивидуалиста, для которого всякие фор-' ^ЬбщеШяЗШйей даже если они связаны с Богом, — нечто вторичное и произ-

водное от индивида. Для себя он первичен и единствен, хотя и бесконечно зависит
JttJora. Причём" его зависимость ведет iT самоуничижёнЩо~ЩчеТордостиГкак мы
могли убедиться в случае с Лютером. Остается добавить, что здесь он не был оди­
ночкой. Кальвин, например, мог в случае конфликта со своими противниками ска­
зать о себе! "Бога в моем лице оскорбляют". Он также отказывался различать свое
служение-_Богу__и_ЛР_и_9УЛ"РТ.!ие в нем Божией благодати. Поскольку она в Кальвине
присутствует, Кальвин как бы и есть Бог, во всяком случае его местоблюститель.
Конечно, это тоже Й-ЩййЩуаЯУг&м, хотя и совсем другой, чем ренессансный. Он
несовместим с ним по своим исходным основаниям и конечным результатам и все-
/ таки"'имеет с ренессансным индивидуализмом то общее, что вольно или невольно
в,оз_в_еличивает индивида до грандиозных размеров.. И индивид Возрождения, и ин-
ДивМ-Рефодмации — оба оказываются равно божественны, с той только разницей,!
что один из них божествен в_себе_1_друго.й же — в Боге, от которого перестает себя \
отличать. J





Читайте также:


Рекомендуемые страницы:


Читайте также:
Как вы ведете себя при стрессе?: Вы можете самостоятельно управлять стрессом! Каждый из нас имеет право и возможность уменьшить его воздействие на нас...
Почему человек чувствует себя несчастным?: Для начала определим, что такое несчастье. Несчастьем мы будем считать психологическое состояние...
Организация как механизм и форма жизни коллектива: Организация не сможет достичь поставленных целей без соответствующей внутренней...
Личность ребенка как объект и субъект в образовательной технологии: В настоящее время в России идет становление новой системы образования, ориентированного на вхождение...



©2015-2020 megaobuchalka.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. (535)

Почему 1285321 студент выбрали МегаОбучалку...

Система поиска информации

Мобильная версия сайта

Удобная навигация

Нет шокирующей рекламы



(0.012 сек.)