КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 9 страница

кон. 1922 выслан из Советской России; в 1923-25 — проф. церковного права и богословия на юрид. ф-те Рус. научного ин-та в Праге; с 1925 до конца жизни — проф. богословия и декан православного богословского ин-та в Париже, один из идеологов Рус. Христ. студенч. движения — обновленческого движения в православной церкви за рубежом.

Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл. Соловьевым, и в отличие от преобладавшего в православии взгляда на Софию как “мудрость” Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил концепцию, согласно к-рой София — это не просто идеальное представление, лишенное бытия, она есть личность, субъект, четвертая ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и не участвует в жизни божественной; София — это мировая душа, и в этом качестве является посредником между трансцендентным Богом и миром. Она правит миром как провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в себе нечто (“луч”) от божественной Софии, так что в этом смысле софиология становится также учением о человечестве. Софиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в православной церкви. В 1924 ее осудил как ересь глава “карловацкой церкви” митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 — архиерейский собор той же “карловацкой церкви” и моек. патриархия в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило большинство совещания епископов православной церкви в Зап. Европе, в частности Г. Федотов, Вышеславцев, Зеньковский, В. Ильин. Не соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев отстаивал вместе с др. защитниками Б. право на свободу богословского исследования; в целом спор о софиологии вышел далеко за пределы богословия, затронув узловые проблемы православной культуры.

Наряду с учением о Софии, другими направлением развития православного богословия Б. считал учение об имени Божием (“имяславие”), согласно к-рому имя Вожие — это не просто человеч. средство для выражения мысли, оно входит в сферу божества как его энергия, оно божественно, призывание имени Божьего в молитве есть уже причащение божества. Б. подчеркивал, что концепция имяславия не означает, что Бог есть самое имя, и это разводило его с ортодоксальным богословием.

Б. — обновленец также в экклесиологии (т.е. в учении о церкви); он ратовал за демократизацию церкви в сфере управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего коллектив, не отличающийся в этом отношении от др. форм обществ, жизни, соборность — это не только жизнь в Духе Св., но некая церковная коллективность.

Антропология Б. в наибольшей степени отражает одну из важных составляющих его общемировоззренч. и филос. концепции — идею всеединства. Человек есть часть природы, даже до нек-рой степени ее продукт; вместе с тем он носит в себе образ идеального всеединства: в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом человеч. самосознании проявляется София, мировая душа, идеальный центр мира и в этом смысле природа является человекообразной, а человек в свою очередь потенциально носит в себе всю Вселенную.

Пока Б. придерживался идеи принципиального различия между филос. и религ. творчеством, свою философию он отделял от “канона философии”, доказывал, что христ. философия — не философична, а полемична и прагматична, что она квази-филос. средствами стремится не к филос., а к религиозно-прагматич. цели; ре-лиг. философия — это вольное художество на религ. мотивы: теогония и теофания, тварность мира, софийность твари, природа зла, образ Божий в человеке, грехопадение, спасение падшего человека и т.д. Ко времени написания труда “Трагедия философии” (1920-21) грань между религ. и теор. философией у Б. почти исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия должна быть построена на почве религ. созерцания и откровения, должна возвратиться к религ. мифу и догмату.

Уже тот факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в. программе из четырех пунктов отд. позицию занимал “культурный ренессанс”, говорит об особой значимости этой проблемы во всем творчестве рус. мыслителя. Как ни в какой другой сфере эта мысль здесь проявилась при всех его колебаниях между западничеством и славянофильством, либерализмом и консерватизмом, новаторством и традиционализмом; либерально-обновленческая равнодействующая делает из Б. крупного деятеля рус. культуры 20 в., правда, культуртрегера, по преимуществу действовавшего в рамках религ. форм обществ, сознания, чуть правее центра спектра рос. обществ. направлений этого века.

Занимавший в начале своей деятельности позиции либерала-западника, Б. в высокой степени положительно относился тогда к европ. культуре, культуре, по его словам, “высшей”, с необычайными, небывалыми рез-тами развития. Густоту населения он считал субстратом культуры и поэтому даже болезненный процесс перенаселения в период первонач. предкапиталистич. накопления квалифицировал как прогрессивный процесс создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск этой цивилизации. Одну из важнейших и труднейших задач, к-рые 19 в. оставил 20 в., Б. усматривал в устранении пропасти между городом и деревней, полагая, что культурный уровень в деревне должен быть создан, а не завоеван в социальной борьбе.

На рубеже 19-20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на западную в первую очередь (“Запад” он понимал в культурно-истор. смысле известного единства культуры, включая в него Европу и Сев. Америку), существенно меняются. Это не было глубочайшим разочарованием во всем зап.-европ. укладе, как представляют нек-рые авторы; это было охлаждение к Западу, правда, значительное. Европ. культура — дорогой покойник; зап. цивилизация — не единственно возможный путь развития; Запад — не земной рай и не идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами — такими и аналогичными мыс-

лями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой двойственности легло представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между материальной и духовной цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще права на имя культурных гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В новой Европе Б. не нравились теперь также ее “культурное эпикурейство” и ее “комфорт жизни”. Двойственное отношение к европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться “за более углубленное, исторически сознат. западничество”, в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада, зап. школы техники жизни (или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища общечеловеч. сокровищ духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б. исключил из понятия “народная самобытность” полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и банки космополитичны как основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового гос-ва, др. полит, и экон. форм Запад остается для России школой.

Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным отношением к зап. культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в особенности. Б. вознамерился преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в культуре царит темнота, сатанинское начало, что культура — это дело языческое, а не христианское. Соединить культурность и церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым возбудить жизнь в церкви — такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством. Отказавшись рассматривать гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее “внерелигиозность”, “разрозненность”, “беспочвенность”, Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и Нового времени, чтобы былая церковь-храм превратилась бы в церковь-человечество, церковь-культуру, церковь-общественность.

Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. — на обновление и подъем рус. нац. культуры. Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о “культуроотсталом” рус. об-ве и о неблагополучии в культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только культурной политикой самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно толкуемого славянофильства (к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая его за фальшивую идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к национализму и полит, романтизму. Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких “антикультурных” направлениях, как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию. Объектом критики стал у Б. также “космополитич. марксизм”.

С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что перед ним снова возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь западничество ему представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами размышлений Б. стали культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры, подъем “культурного патриотизма” и ослабление “реакционного”, “воинствующего”, “полит.” национализма. Не признавая существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на том, что индивиды участвуют в общекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой для него становится не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.

По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю славянофильствовать. Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка, “выявив” множество пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая цивилизованность, гипер-культурность; отход от церкви в общей секуляризации, рационализации и механизировании жизни; внерелиг. гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и практич. материализм; феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество панметодизма и рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной моралью интересов; к порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его “неизбежную тень” — социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма.

Разделяя предрассудки теории “Москва — третий Рим”, Б. поддерживал империалистич. притязания “на царственный град Константина” во имя “нововизант., русско-православной” культуры христ. Востока. Отдавая дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории, акцентировал глубочайшее духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по культурному своему наследию Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако Россия оказалась не на высоте своего культурного призвания — быть творч. продолжателем эллинизма.

Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей славянофилов, от их соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления России и Европы; он продолжал предостерегать от кичливости и “духовно-убогого самопревознесения и самодовольства” в вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он, исторически немолода, но это не значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит еще пышных цветов своей культурной утонченности. Отвергая “западничество идолопоклонническое”, Б. ратовал за западничество “реально-историческое”, продолжал признавать частичную правоту рус. за-

падничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого.

Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной церкви, побудили Б. пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто богословском характере деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б. пользовался понятием “философия культуры”, и это понятие отражает и характер его культурологич. концепции последних двух с лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с богословием: в мае 1930 на съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием “Догматич. обоснование культуры”.

В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о своей прежней борьбе с Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап. христианства. Истор. путь России предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции, замкнутости, к-рую необходимо преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла. Секуляризированная культура виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. “обезображенной” культуре на первом плане выступала языч. пошлость, падение — ниже человека, и лишь на втором — ее религ. потенции. Культура вступила в глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем христианстве еще недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону. Как и раньше, Б. упрекал аскетич. христианство, к-рое лишь “попускает” культурное делание, но не связывает его со спасением человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не удается, он остается во власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и цивилизации; истинен только православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один из идеологов рус. студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию также большевикам в России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в допотопные времена. В эмиграц. период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная, приобретает целостный вид: культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер; где есть религ. напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура — творч. делание человека в мире, укрепленное божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация, культура отделяется от церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии намечены два пути — путь культуры, путь творчества, “путь народа Божия”, и путь цивилизации (приспособления к природной жизни) — “путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий”. Абсолютной культуры и абсолютной цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом. Утопично и неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить жизнь в “культ-культуру”. Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые области. Уверенный, что путь культурного делания есть и путь спасения, что задача культуры — это дело “богочеловечества”, т.е. очеловечения мира и обожения человека, Б. призывал религ. вождей вооружиться всем оружием совр. культуры, стать на высоту всех совр. исканий мысли, всех достижений человеч. творчества. Религ. преодоление секуляризации, “оцерковление” культуры Б. называл иногда осн. вопр. христ. жизни. В последних работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу творч. культуры, к-рую она может передать своим сынам. С др. стороны, он был уверен, что и к религии приходят “из Афин”, что внутр. развитие культуры науки, искусства приводит к религ. самоопределению.

Б. надеялся принести в Россию свою идеологию, передать ее грядущему поколению, призывал своих единомышленников вернуться на Родину новыми людьми, людьми мысли, познания, науки и веры, не отказавшимися от высших культурных запросов. Его надеждам не суждено было сбыться. Но для нек-рого слоя религ. общественности совр. России идеология Б. может стать переходной формой к более развитому мировоззрению. Фактически Б. — один из предтеч тех либеральных сил в совр. рус. церкви, к-рые противостоят получившему в ней, увы, широкое распространение авторитаризму, клерикализму, обскурантизму, национализму и антиинтеллектуализму.

Соч.: Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; Иван Карамазов (в романе Достоевского “Братья Карамазовы”) как филос. тип. // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 61; О реалистич. мировоззрении // Там же. 1904. Кн. 73; Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Вопросы жизни. 1905. № 10/11, 12; Церковь и культура // Вопр. религии. Религиозно-обществ. б-ка. 1906. № 1; Ср.-век. идеал и новейшая культура // Рус. мысль. 1907. № 1; Церковь и культура // Вопр. философии и психологии. 1910. Кн. 103; Два града: Исследование о природе обществ, идеалов. Т. 1-2. М., 1911; Тихие думы. Из статей 1911-15 гг. М., 1918; Об особом религ. призвании нашего времени. Прага, 1923; Христ. социология. Париж, 1928; Философия имени. Париж, 1953; Православие: Очерки учения православной церкви. Париж, 1965; Христ. социализм. Новосибирск. 1991; Соч. Т. 1-2. М., 1993; Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994; Die Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927.

Лит.: Антонов Н.Р. Сергей Николаевич Булгаков и его религиозно-обществ. миросозерцание. СПб., 1912; Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж. 1948; Кувакин В.А. Метафизика всеединства — “позитивный” продукт “нового религ.

сознания”: С. Булгаков // Кувакин В.А. Религ. философия в России. М., 1980; Хоружий С.С. София — космос — материя: Устои филос. мысли Булгакова //ВФ, 1989. N 12; Naumov К. Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov. Paris, 1984.

В. Ф. Пустарнаков

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976) -нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 — экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже называют “последним в ряду великих протестантских теологов”. Созданная Б. теол. система подвела итог опр. этапу в развитии христ. мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в осмыслении содержания христ. веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис христианства. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить его содержание в терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной теологии как попытку заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно затрагивавших человека 19 в. В своей программной работе “Новый завет и мифология” он писал: “Для прежней “либеральной” теологии характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными идеями и поэтому просто исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие религ. этич. принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор. оболочку”. В построении системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее воздействие на Б. оказала диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге как о “совершенно ином”, как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между Богом и миром — “бесконечное качественное различие”. Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может стать и объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление к-рых остается в рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет “отталкивающей бессмыслицей”. Хотя Бог как “совершенно иной” не может быть объектом познания, он определяет человеч. существование: “находит” человека, “встречается” с ним, обращается к нему в слове христ. провозвестия, керигмы. Термин “керигма” (“весть”, “провозвестие”) стал одним из центральных для Б., его теологию иногда называют “керигматической”.

Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно выдержал, применяя выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории культуры. Тогда же Б. принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей “Бытия и времени” Хайдеггера Б. использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для Б. хайдеггеровский анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от “неподлинного” существования к “подлинному”. Б. берет у Хайдеггера также идею орешимости человека как о необходимом условии перехода к подлинному существованию. “Подлинным” Б. считает “эсхатологич. существование”, т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, к-рое воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает “керигматич.” истолкование центр, новозаветногомифа о спасении во Христе, стремясь раскрытьэкзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать интеллектуальную конструкциюдогмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом отличие герменевтич. проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую оболочку универсального религ.-нравств. учения.

Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более высокого уровня, Б. в книге “Иисус” создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет “демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета”. Иисус, по Б., использует евр. мифол. эсхаталогию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение за или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на многолетней исследоват. работе Б. над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич. теологии.

В 1948, почти четверть века спустя после публикации “Иисуса”, Б. издал последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, — “Теологию Нового Завета”. Конструкция этой книги соответствует его пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ. мысли на керигму, а не на истор. Иисуса, и называетсякеригматич. теологией. Именно в этом новизна и оригинальность системы Б. по сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии — истолкованиекеригмы и ответа на ее слова (“самопонимания веры”, “нового понимания экзистенции”), то это значит, что теология как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.критики.

Герменевтика Б. (и в частности, “программа демифологизации”) направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн. чертами христ. идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве своей систематич. основы и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависи-

мость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка и мн. др.). В рез-те либеральная теологиякак теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христ. вера — это вера в “событие Иисуса Христа”, в решающее эсхатологич. деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания “нуждается” лишь всамом факте его жизни и насильств. смерти. Этот минимум истор. исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку “рационалистич.” интерпретации мифол. представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный и содержат, аспекты воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б. вера в Иисуса Христа означает веру в Его присутствие в “слове провозвестия”, в керигме (т.е. в проповеди Церкви), в то, что слово “керигма” — Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это новое самопонимание сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. Вера определяется Б. каксобытие, событие встречи, из к-рой возникает личное отношение к Богу, и само это отношение.

Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию, историю религии, философию, герменевтику. Б. показал необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр. философии, герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как ситуация непонимания и

кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-рое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. Именно в такой ситуации Б. старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Соч.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gott., 1921; Offenbarung und Heilsgeschehen. Munch., 1941; Theologie des Neuen Testaments. Tub., 1948; 1965; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Z., 1949; Glauben und Verstehen. Bd. 1-3. Tub., 1958-60; Jesus Christus und die Mythologie. Hamb., 1965.

С. В. Лезов, С.Я. Левит

БЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981) - амер. африканист и фольклорист. Ученик М.Дж. Херсковица, вместе с к-рым Б. в 1939-57 преподавал в ун-те Северо-Запада; с 1957 до конца жизни —- директор музея антропологии им. Р. Лоуи и проф. антропологии в ун-те штата Калифорния (Беркли). Б. автор многочисл. работ о культуре и религии народа йоруба и неск. трудов по африканистике. Изучал взаимосвязи между афр. и афро-амер. культурами, имеет также ряд работ о природе и функциях фольклора.

Соч.: African Art in Cultural Perspective: an Introduction. N.Y., 1973; African Dilemma Tales. The Hague; P., 1975; Contributions to Folkloristics. Meerut. Indian., 1981,

E.M. Лазарева

velikanov.ru > энциклопедии > культурология

New! Энциклопедия "История философии" полностью! >>>

есть время посмотреть проекты андрея великанова?
словарь юкста цитатная система тело бога 30 сюжетов 1.1.0.9 видео и другое