КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 10 страница

Концепция специфич. эволюции (изучение локальных культур в диахронном аспекте), по мнению ее авторов Салинса и Сервиса, существенно дополняла универсальную концепцию, в к-рой, как в крупноячеистой сети терялись конкр. культуры.

Еще один диахронный вариант представлен формационным подходом, в 20 в. наиболее распространенным в советской традиции. Формационная типология культуры включала следующие составляющие: культура первобытного об-ва, культура рабовладельч. об-ва, культура эпохи феодализма, бурж. (капиталистич.) культура и т.д.

Один из вариантов классификации культур по истор. типу дает цивилизац. подход. Понятия “культура” и “цивилизация”, не являясь тождественными, одновременно тесно связаны между собой. Как правило, исследователи соглашаются с тем, что цивилизация — это, во-первых, опр. уровень развития культуры, во-вторых, опр. тип культуры, с присущими ему характерными чертами. Можно говорить о ближневост. цивилизациях, античной цивилизации и т.д.

В этом случае цивилизация выступает как опр. характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Н. Данилевский называл цивилизации “культурно-истор. типами”, Шпенглер — “высокими культурами”, Тойнби — “цивилизациями”, Сорокин — “социо-культурными суперсистемами”, Бердяев — “великими культурами”, Ф. Нортроп — “культурными системами” или “мировыми культурами” и т.д.

Понятие “цивилизация” как социокультурная целостность, как единица для изучения мировой культуры по-разному использовалась разл. авторами. Данилевский выделял 12 автономных цивилизаций или историко-культурных типов: египетский; китайский; ассиро-вавилоно-финикийский, или древнесемитский; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; новосемитический, или аравийский; германо-романский, или европейский; мексиканский; перуанский.

Типология Данилевского послужила основой для трех гл. выводов: во-первых, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел, и одна цивилизация сменяет другую; и, в-третьих, он считал, что сравнит, изучение частных и общих качеств цивилизации, приведет к более глубокому пониманию истории в целом.

Шпенглер выделял восемь осн. культур (цивилизаций): египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская). В качестве девятой культуры он называл зарождающуюся русско-сибирскую. Шпенглер строит свою типологию исходя из идей существования некоей ведущей характеристики, придающей каждой культуре соответствующую специфику. У каждой из великих культур в период ее активной фазы существует полная взаимосвязь между всеми составляющими культуру элементами. На протяжении опр. периода одно (ведущее) качество культуры пронизывает их все. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее первонач. символу и даже выводит ее из этого символа, объявляя сущность культуры его выражением. Типологич. систему Шпенглера можно назвать символической.

Типологич. подход Тойнби основан на сравнит, анализе. С его т.зр., истор. существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, к-рые он называет “цивилизации”. Тойнби не классифицирует цивилизации как культуры, если под культурой понимать совокупность опр. культуросоставляющих структурных моделей. Мировые цивилизации в данном случае являются более крупными моделями культур, к-рые по масштабам иногда шире нации или гос-ва. Цивилизации Тойнби в большей степени представляют собой вариант культурной общности.

Качественно иной подход к классификации культур или цивилизаций предложил П. Сорокин, к-рый отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль “суперсистемам” или “большим формам”, в к-рых и рождается культура.

Сорокин рассматривает существование четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на материале Средиземноморья и Запада.

Идеационная суперсистема соответствует первонач. периоду роста культур; сенсуальная — периоду их зрелости и упадка, культура идеального синтеза — моменту кульминации развития (особенно в искусстве и философии) и эклектич., или смешанная — периоду упадка.

В отличие от авторов других типологий, Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение систематизации культурных элементов.

Крёбер, проанализировав сложную “системную” типологию Сорокина, “символич.” типологию Шпенглера, “архетипическую” Данилевского, вводит в уже известную систему типологий понятие “культурный стиль”. Заимствовав этот термин из искусствоведения, Крёбер существенно расширяет его значение до рамок “типа культуры” или “типа цивилизации”.

Любой стиль в рамках целостной культуры будет обязательно незавершен, поскольку существует не только окружающая среда и человеч. потребности, но множество внешних факторов, в т.ч. влияние других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения для более слабых культур, вступивших в контакт. Воздействие одних культур на другие разнообразны и не всегда губительны. В состав одной могут одновременно входить элементы других культур. Стиль собств. культуры вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того, что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов, и, как правило, эти новые элементы входят в согласованно действующую систему с формирующимся или уже работающим стилем.

Период появления, роста и формирования самобытной культуры, продолжительность жизни этого создания, время развития характерного стиля тесно взаимосвязано. Три вида деятельности: рост культуры, созидание или творчество, стиль развития, — могут быть восприняты как три аспекта одного целостного процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне культурных элементов, медленное, трудное продвижение вперед характеристик стиля, рост согласованности между разл. элементами и частями — все это вместе составляет создание окончат, стиля культуры.

“Стилистич.” концепция Крёбера, будучи оригинальная в своей окончательной формулировке, вырас-

тает из наблюдений автора за “конфигурациями культурного роста”.

Фейблман, обосновывая свою концепцию “типов культуры”, полагает, что внутр. специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существование человека, Фейблман выделяет пять типов культуры (и оговаривает существования еще двух): допервобытный, первобытный, военный, религ., цивилизац., научный и постнаучный типы культуры. Из этих семи первые четыре являются первонач., а последние три — передовыми. Это распределение не связано с истор. последовательностью их существования. Культурные типы представляют собой логич. системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности. Типы, выделенные Фейблманом, представляют идеальные модели, не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие, как правило, более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и формируют переходный тип. Поэтому отнесение конкр. культуры к одному из идеальных типов может быть только условным, однако, используя эти категории типов культуры, можно объяснить особенности конкр. культур.

При всем внешнем различии, концепции Фейблмана и Крёбера обладают неявным внутр. единством и логикой движения поскольку оба исходят из понимания культуры как научаемого поведения.

Система типологий культуры, созданная в 19—20 вв. весьма разнообразна и позволяет совр. исследователям использовать методол. основы, принципы классификаций и сравнит, анализа культур как необходимый культурологич. инструментарий.

Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1992; Маркарян Э. Теория культуры и совр. наука. М., 1986; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1996; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Kroeber A.L. Configurations of Culture Growth. Los Ang., 1944; Idem. Style and Civilization. N.Y., 1957; White L.A. The Science of Culture, a Study of Man and Civilization. N.Y., 1949; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; White L.A. The Evolution of Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; Feibleman J.K. The Theory of Human Culture. N.Y., 1968; Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991.

Л.А. Мостова

ИСТОРИЯ — способ существования во времени человека и человечества; повествование о происшедшем как особая форма культуры, специализированная дисциплина. Существование во времени делает человеч. бытие изначально историчным. И. человечества с ее специфич. временной ритмикой в конечном итоге соткана из индивидуальных судеб. Свершившееся в прошлом доказывает свою актуальность для настоящего и будущего. Истор. сознание и опирающаяся на него специализированная область знания в конечном итоге производны от особенностей человеч. бытия во времени. Живущий в И. не может так или иначе не рассуждать о ней, пытаясь объяснить событийную канву собств. жизни. Истор. дискурс поэтому вырисовывается как самостоят, культурный феномен. Когда его авторами оказываются профессионалы, мы имеем дело с И. как особого рода дисциплиной. Специфика истор. дискурса выявлена в трудах представителей неокантианства, неогегельянства, англо-амер. аналитич. философии истории, структурализма, философии жизни, герменевтики и др. направлений зап. мысли нашего столетия. И., при всем желании ее творцов предстать беспристрастными повествователями событий минувшего, никогда не может избавиться от бремени проблем настоящего. В ней рельефно запечатлевается диалогич. природа мышления. Историк коммуницирует с членами сооб-ва, к к-рому принадлежит, осуществляет, казалось бы, невозможный мыслит, диалог с авторами источников, самими деятелями, чьи поступки запечатлены в них. Это проявляется уже в выборе предмета и постановке проблемы исследования. Неповторимые события, запечатленные в источниках, ведут историка к постановке вопросов проблемного характера. Истор. предание, текст, по Гадамеру, задает историку вопрос, побуждающий его к ответной реакции, проблематизации содержания источника. Происходит как бы сплавление горизонтов настоящего и предания, запечатленного в тексте. Дальнейший подбор источников — следов прошлого — сопряжен с поставленной проблемой. Истор. дискурс повествует о том, что уже не существует, и потому историк должен реконструировать цепь событий минувшего на базе источников. В случае истор. познания способность, названная Коллингвудом “априорным воображением”, призвана заполнить существующие лакуны в свидетельствах о том или ином событии, не оставляя, однако, места чисто произвольному их видению. В отличие от романиста, историк, восстанавливая в воображении хронологич. ряд событий, не имеет права на вымысел. И. всегда запечатлевается в опр. повествовании о минувшем — нарративе, чья жанровая специфика варьируется от портрета до типологич. штудий социально-полит, или же экон. плана. От жанра повествования зависит присутствие в нем худож. или же научного мышления, имеющего целью широкие обобщения. И. сочетает в лучших своих образцах черты науки и искусства: уникально-неповторимое в равной мере привлекает историка и художника, но историк стремится к обобщениям, сближающим его творчество с научным поиском. Факт — непременный компонент истор. повествования. В своей неповторимости, связи с конкр. моментом времени он придает особый облик истор. нарративу. Собирая данные источников, историк синтезирует факты, необходимые для его повествова-

ния. Ценностно-мировоззренч. и теор. установки исследователей значительно влияют на отбор фактов и их описание. Гипотезы существования и интерпретации составляют важный компонент истор. дискурса. Если в науке гипотеза — важнейший шаг на пути выявления законов, то в истор. познании это не может быть самоцелью. Здесь главное — сами конкр. события прошлого, подлежащие гипотетич. интерпретации, к-рая выявит в них не только типич. и повторяющееся в другом социокультурном контексте, но и сугубо индивидуальное и оттого отнюдь не менее значимое. Теор. интерпретация в И. отнюдь не тождественна естественнонаучной, хотя и имеет сходные с ней структурно-логич. составляющие: набор специализированных понятий, исходных схем интерпретации, принципов, типологич. генерализаций, объяснений. Теор. понятия в контексте истор. дискурса являют собой идеально-типич. конструкции, охватывающие реалии жизни прошлого. Одновременно историк зачастую использует и понятия из арсенала экон. науки, политологии и иных дисциплин. Схемы интерпретации вводят совокупность идеализированных объектов, к-рые локализованы в пространстве и времени. Принципы в И. определяют общую стратегию поиска. В их функцию входит раскрытие типологически значимого для понимания феномена Ренессанса или Реформации, советского периода или капитализма в России. Историк довольно часто оперирует типологич. генерализациями, сходными с номологич. суждениями: они законоподобны, но относятся к истор. феноменам с их фиксированностью в пространстве и времени. Такого рода “общие законы”, подобно частным причинам, фигурируют в истор. объяснении, но их открытие не есть самоцель. Историк лишь пользуется подобными регулярностями для построения связного повествования. Исходные схемы интерпретации, принимаемые им, обретают онтологич. наполнение через их проекцию на существующую картину истор. реальности, к-рая складывается в границах всеобщей истории. Картина всемирно-истор. процесса питается филос. умозрением, зависит от него. В свою очередь И. провоцирует своим реальным ходом ревизию философско-мировоззренч. схем. Продолжая линию размышлений Канта, Коллингвуд констатировал существование идеи И. как априорной способности сознания постоянно стремиться к воссозданию целостной картины прошлого в его связи с настоящим. Далеко не каждый историк способен к внесению значимых изменений в картину прошлого, но ни один профессионал в этой области не может уйти от глобально-теор. проблем, возникающих в свете идеи И. Поэтому филос. рефлексия всегда присутствует в контексте истор. знания. Истор. интерпретация реализует функции описания и объяснения, но из-за уникальности истор. объекта предсказание не может быть осуществлено ею в той же форме, что и в естествознании. Истор. дискурс занимает особое место в совокупности форм культуры, актуализируя самосознание человека как существа, живущего во времени.

См. также Историзм.

Лит.: Кантор К.М. История против прогресса: Опыт культ.-ист. генетики. М., 1992; Духовная культура: проблемы и тенденции развития. Ч. 2. Сыктывкар, 1994.

Б.Л. Губман

ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ - соотношение наук и их связи, к-рые являются предметом дискуссии. Эти дебаты продолжаются длит. время, поскольку большинство методол. проблем существует параллельно и в той, и в другой дисциплинах. Соотношение между ними по-разному определяется разными антропологами в зависимости от их позиции в области философии, истории и антропологии. Леви-Стросс в 1963 утверждал, что И. и а. чрезвычайно близки в своих подходах и задачах, за исключением тех случаев, когда история обращается к изучению предметов, отдаленных во времени, а антропология погружается в изучение явлений, отдаленных в пространстве (экзотических); он видит фундаментальное раличие между историей и антропологией в том, что история всегда фокусирует свое внимание на обыденном и индивидуальном. Антропология пытается выявить общие законы социальной организации. Он противопоставляет историю эволюционной и диффузионистской теориям, к-рые предлагают умозрительные построения. Противопоставление эволюционизма, с одной стороны, и истории — с другой, предложенное Леви-Строссом, также противоречиво, хотя и выявляет основную проблему эволюционизма, а именно соотношение общего культурного процесса и отдельных локальных типов культур. Эволюционная антропология и марксистская антропология содержат разл. интерпретации этих проблем, т.е. соотношения общего и частного, к-рые, в свою очередь, содержат трудности терминологического характера, а также объяснения разл. видов детерминизма, включающиеся в общую концепцию эволюции (экология, детерминизм, истор. детерминизм и т.д.).

Другой аспект взаимоотношений между И. и а. — использование истор. сведений и истор. методов в антропологии. Традиц. работа в поле, включающая непос-редств. наблюдения, признана недостаточной, и многие антропологи пришли к выводу о необходимости использования истор. данных из этноистории и других истор. дисциплин в региональном, нац. и междунар. контексте полевых исследований.

Взгляды Леви-Стросса оставили много возможностей для продолжения дискуссий, в к-рых приняли участие антропологи, чьи взгляды на соотношение истории и антропологии были иными. Эванс-Причард в работах 1962 оспаривал фундаментальную общность этих двух дисциплин в том смысле, что И. и а. являются науками о человеке, т.е. такими науками, задачей к-рых не является “научность” или законоподобное постиже-

ние обществ, жизни человека, но к-рые в большей степени представляют собой интерпретацию и трансляцию социальных и культурных феноменов. С др. стороны, истор. партикуляризм Боаса утверждает связь между двумя дисциплинами через микроистор. исследования, к-рые должны быть сосредоточены на тщательном сборе данных, изучении специфики локальных процессов на той или иной культурной территории. Несколько иной была реакция на эволюционизм всей структурно-функциональной антропологии в целом и Малиновского в частности. Это направление отрицает историю вообще (как последовательно-хронологич. смену событий и явлений), заменяя ее синхронистич. анализом социальных структур и их функций. Структурно-функциональный подход подвергался справедливой критике за полное отсутствие динамики культурных и социальных процессов на макроуровне.

Лит.: General Anthropology. Ed. by F. Boas. Boston;

N.Y., etc. 1938; Evans-Pritchard Ed. E. Essays in Social Anthropology. N.Y., 1963; Levi-Strauss Cl. Structural Anthropology. N.Y., 1963.

Л.А. Мостова

ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ - осмысление истории через категории культуры, ценностно-смысловое наполнение процессуальных структур истории. В 20 в. кая идея. Судьба России. М., 1997; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Шубин А. Ритмы истории: Периодическая теория общественного развития. М., 1997.

И. В. Кондаков

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ — возникновение и генезис саморефлексий культуры. Генезис истории мировой культурологич. мысли восходит к тому условному моменту, когда культура начинает рефлектировать свое движение, отмечая в себе содержат. изменения, смысловые сдвиги, этапы своей трансформации, пытаясь не только зафиксировать их, но и философски, теоретически объяснить это. Культура перестает быть тождественной себе, вступая с собой в непрекращающиеся противоречия, споры, что находит свое отражение в дифференцированной и непредсказуемой динамике, выражающей это ее состояние культурологич. мысли. Т.о., развитие культуры укладывается в концептуальные и одновременно динамичные формы сознания, адекватные самому культурно-истор. процессу, а картина мира утрачивает свою неподвижность и циклич. повторяемость и приобретает линейно-временное измерение и векторную направленность.

Начиная с момента своего возникновения в истории человечества, культура осознает себя как опр. систему ценностей и смыслов, норм и традиций, как знаковую систему, используемую данным об-вом (или сооб-вом) для обобщения, закрепления и передачи опыта, для коммуникации и регуляции поведения своих членов и т.д. В этом смысле любая культура — как ценностно-смысловая система, обладающая рефлексией, — вне рефлективного отображения, вне систематич. самосознания просто не существует. Любая рефлексия культуры — независимо от того, в какой форме и какими средствами она осуществляется, — может считаться культурологич. мыслью, т.е. разновидностью самосознания культуры. Культурологич. мысль облекается поначалу в мифол. форму, осложненную магич. и ритуальной обрядностью; поэтому наиболее ранние, синкретич. ее разновидности перевести в вербализованные формы “чистого сознания” можно лишь условно (фактически их приходится реконструировать, а значит, невольно и модернизировать). Строго говоря, ранние, последовательно-синкретич. формы культурологич. мысли древнейшего об-ва (к к-рым относятся все архаич. тексты магич. или мифол. содержания, включая тексты древних вост. культур — др,-егип., шумеро-аккадской, хеттской и т.п., а также др.-инд. и др.-кит. культур), принадлежа к основаниям мировой культурологич. мысли, тем не менее к И.к.м. отношения не имеют. Вообще И.к.м. начинается тогда, когда заканчивается безраздельное господство традиц. культуры и наблюдается ее внутр. кризис и распад.

В этом отношении истоки И.к.м. органически связаны с т.н. “осевым временем” в истории мировой культуры (Ясперс), заслуги в открытии к-рого принадлежат, во-первых, др.-греч. античности и, во-вторых, — др.-евр. ветхозаветной духовности, ставшим в дальнейшем тем культурно-истор. “перекрестком” традиций, с к-рого начиналась европ. христианизированная культура. Античная культурная традиция, опиравшаяся на последоват. антропоморфизм греч. мифологии, до предела сблизила космогонич. картину мира с человеч. историей, с действиями и страстями “богоравных” героев и покровительствующих им трансцендентных сил, фактически превратив социальную историю в историю культуры. Ветхозаветная культурная традиция открывает для мировой культуры принцип историзма, воплощенный в единстве истории народа и истории его взаимоотношений с Богом, его словесным Заветом; отныне религ. и культурная связь нации, разл. народов, человечества в целом воплощается не в пространственных по преимуществу, а во временных отношениях людей, история к-рыхтем самым становится историей их культуры. Вследствие переворота в культурных представлениях человечества, различно осуществившегося в греко-античной и иудео-христ. культурах, культурологич. мысль стала сознавать себя как нечто отдельное от рефлектируемой ею культуры и рассматривать свое становление, развитие и смысловую дифференциацию как самоценный предмет истор. и теор. познания (история философии, история религ. мысли, история лит-ры и искусства и т.п.).

Лишь с началом дифференциации духовной культуры на специализир. формы (на искусство, религию, философию, науку, мораль, право, полит, идеологию) культурологич. мысль древности обретает чертыкультурологич. учении, т.е. внешние признаки систематизированного нормативного знания. Преимуществом среди специализир. разновидностей духовной культуры при формировании культурологич. учений поначалу обладали философия и религия с их огромным потенциалом обобщения и систематизации разнообр. социального и культурного опыта — те культурные формы, к-рые в дальнейшем надолго сохранили за собой функцию теор. самосознания культуры. В рез-те накопления конкретно-эмпирич. наблюдений и знаний, дальнейшей дифференциации духовной жизни человечества (в эпоху

Возрождения, а затем и Новое время) создание культурологич. учении становится также проф. делом науки, — наряду с филос., религ. и обществ, мыслью. Тем не менее рефлексия культуры не могла стать спец. предметом какой-то одной конкр. науки: культурологич. знание изначально носило междисциплинарный характер, и культура осмыслялась с разных сторон как гуманитарным, так и естеств. знанием, как религ., так и секулярным мышлением. Характерный пример культурологич. учения, сложившегося еще в рамках зап.-европ. ср.-вековья, — алхимия, соединявшая в себе черты естественнонаучного знания и мистики, философско-гуманитарной интерпретации природы и художественно-филос. фантазирования. Однако только на рубеже 19-20 вв. — под влиянием позитивизма и в рез-те бурного расцвета полевых исследований фольклористов, этнографов, лингвистов, психологов, социологов — складывается на стыке разл. гуманитарных наук особая научная дисциплина, целиком посвятившая себя культуре — культурология.

Как и большинство обществоведч. и культуроведч. наук, формировавшихся на рубеже 19-20 вв. и в 20 в. (этнология, психология, социология,политология, антропология и др.), культурология складывалась в разл. теоретико-методол. вариантах: как социология культуры, культурная антропология, психология культуры, этнопсихология и т.п., что свидетельствовало не только о разнообр. научных формах, в к-рые может облекаться культурологич. мысль, но и о взаимодополнительности ее разл. аспектов, складывающихся в своей совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о культуре как многогранном и многомерном явлении (каковыми являются об-во в социологии, психика в психологии, политика в политологии, этнос и этнич. отношения в этнологии и т.д.). По существу, культурология (как и социология, психология и пр.) является целым “кустом” частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) — социол., психол., этнол., политол., семиотич., филос., эстетич., экологического и т.п., к-рые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле междисциплинарных исследований культуры.

Однако культурологич. мысль — ни в прошлом, ни в настоящем — не ограничивается чисто научными подходами к культуре (в рамках тех или иных общенаучных или конкретнонаучных методологий): в ней всегда остается возможность для худож., филос. или религиозно-мистич. рефлексий, сочетающихся с собственно научными. Подобный культурный синтез, правомерный и плодотворный относительно осмысления культуры (включающей в себя, помимо науки, иные специализир. формы культуры — искусство, философию и религию, а также неспециализир., обыденные формы культуры) в принципе не может быть оправдан, напр., в социологии и психологии, этнологии или политологии, к-рые будучи выведенными за пределы науки — становятся другими явлениями культуры — публицистикой, обыденным сознанием, мифологией и т.п. При этом вненаучные компоненты в социологии, политологии и др. общественно-гуманитарных дисциплинах разлагают их изнутри: научное знание о человеке и об-ве тем самым подменяется знанием мистифицированным или становится той или иной превращенной формой идеологии.

Культурологич. же мысль может свободно принимать или включать в себя литературно-худож., филос., религ. и обыденные формы, не утрачивая своей органич. причастности к культурологии, существующей в разл. вариантах саморефлексии культуры. Культурологич. мысль никогда не может до конца избавиться от “рудиментов” культурного синкретизма и отлиться в законченные формы чистой научности. С одной стороны, она тяготеет к филос., социол. и политол. обобщениям и тесно связана с философией, социологией и политологией, частично переходя в соответствующие проблемные области. С др. стороны, она органически близка разл. формам гуманитарного знания, а через него связана с лит-рой и искусством, мифологией и религией, прибегая в своей методологии не только к понятийно-логич. формам мышления, но и к образно-ассоциативным переживаниям. В этом отношении “Робинзон Крузо” Дефо и “Кандид” Вольтера, “Фауст” Гёте и “Евгений Онегин” Пушкина, “Братья Карамазовы” Достоевского и “Крейцерова соната” Толстого, “Игра в бисер” Гессе и “Доктор Фаустус” Т. Манна, “Доктор Живаго” Пастернака и “Архипелаг ГУЛАГ” Солженицына — такие же явления культурологич. мысли, как и культурфилос. сочинения Шопенгауэра и Кьеркегора, Фейербаха и Ницше, Шпенглера и Бердяева, Шестова и Камю, Хайдеггера и Фуко, Тиллиха и братьев Нибур. Универсальность культуры как всеобщего ценностно-смыслового аспекта любых обществ., природных и психич. явлений выражается в универсальности ее рефлективных форм и качественном многообразии выражений культурологической мысли.

Общая закономерность перехода обыденного словоупотребления в художественное, а худож. — в филос. и научное, важная для понимания природы культурологич. мысли и ее истор. становления и развития, была раскрыта Аверинцевым при рассмотрении классич. греч. философии в качестве историко-лит. явления. Бытовое слово, прежде чем превратиться в термин философии или науки, должно быть освобождено от жесткой зависимости от своего жизненного “места”, сдвинуто по смыслу, выйти из тождества самому себе, т.е. вступить в зону метафоры. В этом смысле филос. категория — это “застывшая метафора”, “бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле”, это узаконенная и ставшая нормой в филос. употреблении “игра слов”. В научной сфере терминология утрачивает последние следы своего “игрового” происхождения и вновь обретает жесткую однозначность, стабильность, фиксированность, становясь явлением пракладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки (строгость дефиниций, лаконизм и ясность теор. схематизма, соответствие данным эмпирич. наблюдений, правила проф. коммуникации в научном сооб-ве и т.д.). Т.о., между разл. “рядами” культурных явлений —

бытовым, религ., худож., филос., научным — существует система взаимопереходов, смысловых сдвигов, семантич. кодов, делающих культуру одной эпохи непрерывным единством, а историю культуры — поступательно развивающимся целым (См.: Новое в совр. классич. филологии. М., 1979. С. 51-53, 58-59, 61-63).

Морфология культуры в каждом ее истор., нац., региональном и т.п. варианте не является неподвижной, застывшей топологией смыслов; она находится в постоянном видоизменении составляющих ее компонентов и феноменов, не только взаимосвязанных между собой, но и переходящих друг в друга. Так, напр., зародившееся в Греции архаич. поры на почве разрушения традиц. культуры и высокой горизонтальной и вертикальной социокультурной мобильности населения явлениеатлетич. агона трансформировалось в “агональный дух” античного об-ва — принцип творч. соревновательности, распространившийся из сферы спорта в общественно-полит. и духовно-культурную жизнь. Именно агональный дух способствовал дальнейшему развитию полисной демократии; становлению филос. и риторич. школ и стимулировавших их концептуальное оформление идейно-мировоззренч. споров; формированию установки на эстетич. ценность лит. и худож. произведений, достигаемую в творч. соревновании аэдов или проф. поэтов, художников, артистов; развитию гипотетико-дедуктивного метода научного и филос. мышления и образованию критериев научности знания в интеллектуальной сфере античной культуры. В подобных внутрикультурых превращениях гл. связующую и обобщающую роль играла культурологич. мысль, делавшая возможной экстраполяцию представлений об атлетич. агоне на политику и философию, искусство и науку, повседневную жизнь людей, историю и мифологию, — формировавшая обобщенное представление о единстве и целостности данной культуры и о границах соответствующей истор. эпохи.