ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ

Софистика — обширное и весьма важное для понимания античной философии, как и античной общественной жизни вообще, идейное течение V в. до н. э. — вошло в обыденное сознание главным образом в одиозном смысле весьма утонченного и умного, но вводящего в заблуждение способа рассуждения'. Однако научное исследование этого течения как феномена историко-философского процесса показывает, что софистика — явление далеко не однозначное. Важен уже тот факт, что слово «софист», означавшее прежде просто «мудрец», лишь к середине V в. приобрело это одиозное значение. Немалую роль сыграла в этом пропаганда—иначе не назовешь—врагов и соперников софистов, особенно Сократа, Ксенофонта, Платона. Основанием этой пропаганды в большинстве случаев выступало свойственное рабовладельческому обществу презрение к оплачиваемому труду, зафиксированное в множестве источников. Тем более чуждым духу античности было использование в качестве средства к жизни продажи своего умственного труда, «мудрости», не случайно поставленное Сократом на уровень проституции. Как .сообщает Ксенофонт, отвечая Антифонту на вопрос, почему он не берет денег за свои беседы, Сократ отвечал: «.. .из красоты и из знаний можно делать равно и благородное и гнусное употребление. Так, красоту если. кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. .. Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» (Ксеноф. Восп. I 6, 13).

' С негативным оттенком слово «софистика» и его производные вошли во многие европейские языки. Тем не менее двузначность его иногда обнаруживается и в них: так, английское слово sophisticated означает не только «извращенный», «фальсифицированный», «испорченный», но и «утонченный», «искушенный в житейских делах», «сложный» (о машине, аппаратуре).

Здесь фиксируется профессиональная сущность софистики как специальности, состоящей в платном преподавании «мудрости», т. е. умения правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Естественно, что положительная или отрицательная оценка такого рода умений не могла быть однозначной. Аристофан, с консервативно-аристократических позиций зло высмеявший «софистов» в своих «Облаках», по сути дела имел в виду не платных учителей мудрости, а скорее всю систему новой учености и основанного на ней воспитания. Целью последнего было, по его мнению, «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных»» (27, 177). Недаром главный объект его осмеяния—Сократ, а самый выразительный тезис «софистической» философии, поразивший воображение и старика Стрепсиада, и его сына, — это принадлежащая атомистам идея Вихря, воцарившегося вместо Зевса.

Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам—удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? Сократовец Аристипп первым (видимо, и не последним) стал брать деньги за свои уроки и даже, как пишет Диоген Лаэрций (II, 65), ссылаясь на перипатетика Фанеса, посылал их Сократу. Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софистов. Видимо, важно установить то общее, что характеризует всех этих мыслителей, чтобы затем разобраться в том,что их различает.

К настоящему времени достаточно устоялась оценка софистов и Сократа как представителей древнегреческого просвещения. Не в том, конечно, смысле, в каком мы говорим о нем как об антифеодальной идеологии периода становления капитализма (см., например, 88, 4, 391). Здесь имеется в виду движение, встречавшееся в различные периоды истории и выступавшее с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Его программа — свобода в религии и морали, политике и науке, искусстве и культуре во имя разума.

^Просвещение,—писал И. Кант,—это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!—Имей мужество пользоваться собственным умом!—таков, следовательно, девиз Просвещения» (43а, 6, 27).

Именно V век до н. э. в Греции, особенно в Афинах, создает условия для выдвижения идей Просвещения. Еврипид выразил его идеал словами: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (фр. 1018). Естественно, идеал этот не мог стать всеобщим: вызванное к жизни требованиями эпохи, просвещение только и могло стать достоянием достаточно узкого круга лиц, способных платить за обучение. Сам же просветитель или ставил себя в подчинение тому, кто платил, или обрекался на нищенское существование, зато был «свободен». Отсюда рождается целый клубок противоречий социального и индивидуального существования просветителей. Просвещение породила древнегреческая демократия, но пользоваться услугами платных учителей мудрости могли только имущие, т. е. денежная олигархия, плутократия и аристократы, злейшие враги демократии. А значит, просвещение так или иначе подрывало демократию с ее принципом равенства. В свою очередь аристократия не могла простить софистам ни их гонораров, ни «низкого» происхождения (напомним, что большинство из них — пришельцы из других городов), ни умственного превосходства.

В свою очередь Сократ, хотя его беседы и были бесплатными, а сам он вследствие этого претендовал на независимость мнений, был постоянно окружен знатными и богатыми юношами, ведь и тут нужен досуг, которым не располагает трудящийся. И преследует его не только лидер демократов Анит, но и вожди аристократов, руководители «тридцати тираннов» Критий и Харикл (см. Ксеноф. Восп. I 2, 30—31). В ходе этих преследований никаких различий между Сократом и софистами фактически не делается. Что же касается сократиков, то их практически невозможно отличить от софистов, разве что по имени учителя, с которым они себя связывал».

Известно, что в ходе политической борьбы в Афинах V в. до н. э. ни одна из партий не могла рассчитывать на успех, если она не претендовала на восстановление и упрочение «отеческого строя»2, тем самым отвергая «новшества», несомые Просвещением. Удивительно ли в этой связи, что сами эти «новшества» рассматривались как стремление отвергнуть старину, «обычаи дедов и нравы отцов»? Аристофан вкладывает в уста «Кривды» речь, полную презрения к старине, похвальбу тем,

Что прежде всех придумал я оспаривать законы,

И правду криво толковать, и побеждать неправдой...

Кривой дорогой приводить к победе дело слабых.

(Аристофан. Облака, 1039—1042)

Но ведь консерватору Аристофану вторит демократ Клеон, утверждавший, по Фукидиду, что образование «внушает самомнение и вызывает склонность к опасным новшествам, потрясающим основы демократии» (Ист. III 37).

В этих условиях совершенно естественной представляется неопределенность идейных установок древнегреческого Просвещения, неустойчивость и бесформенность их учений, подобных облакам, которые Аристофан сделал символом софистики, да, впрочем, и всей современной ему науки, призывавшей устами Сократа почитать

Безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык... (Аристофан. Облака, 424)

Отсюда те скептицизм, рационализм и индивидуализм, которые так характерны для всякого Просвещения. Эти черты тем более естественны, что основу их составил кризис философского мышления, запутавшегося, несмотря на все свои претензии и достижения, в космологических спекуляциях. Блестящие умозрительные гипотезы, сменяющие друг друга, выглядят достаточно убедительными, но, опровергая друг друга, свидетельствуют скорее о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны бытия. Но как же можно тогда подчиняться этому

2 В «Афинской политии» Аристотеля говорится об апелляции к «отеческим законам», которые «издал Клисфен, когда устанавливал демократию», причем сторонник олигархии Клитофонт говорил, что это был строй, «близкий к солоновскому» (Арист. Афин. пол. XI 29, 3). В свою очередь тридцать тираннов «делали вид, что стремятся к восстановлению отеческого строя» (там же, XIII 35, 2) и во имя этого отменили некоторые из законов Солона, возбуждавшие спорные толкования.

разуму, более того, пользоваться, по слову Канта, собственным умом?! Не заведет ли это нас в пропасть? Эти соображения рождают несколько следствий.

Первое из них — стремление воздерживаться от умозрений о космосе и обращение к человеку: «Познай самого себя». Причем знание «дел человеческих» необходимо для руководства поведением, для того чтобы, как говорит Сократ у Ксенофонта, «сделать то, чему научился, как себе, так и другим» (Восп. I 1, 15). Отсюда, во-вторых, своеобразный антропоцентризм древнегреческого просвещения, достигший своего крайнего выражения в Протагоровом «Человек—мера всех вещей...». И даже когда софисты и сократики обращаются к традиционным проблемам и говорят «о природе», их рассуждения неизбежно соотнесены с человеком. Наконец, эта «антропологическая» ориентация характеризуется всесторонним, исследованием человеческого мышления и его средства — слова, языка. Ведь слово, по Горгию, «есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела» (МС 4 В 11,8).

Поэтому Протагор и Продик, Гиппий и Антифонт, Сократ и мегарики разрабатывают учение о слове, экспериментируют со словом и мыслью, обращая внимание прежде всего на гибкость понятий и выражение этой гибкости в словесном материале. Отсюда важнейшее для понимания соотношений диалектики и софистики положение В. И. Ленина: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно... есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» (3, 29, 99). Это положение не означает, однако, что все те мыслители, которых мы называем софистами, были представителями «софистики» в этом смысле, в смысле субъективного применения диалектической гибкости, текучести, изменчивости понятий. Деятельность софистов, Сократа есть помимо всего прочего также колоссальный по объ< ему и исторической важности мыслительно-языковый эксперимент, имевший целью выявить возможности и пределы, формы и деформации, пути и распутья словесно оформленной мысли.

В ходе этого эксперимента осуществлялось дальней-

шее развитие использовавшихся уже диалектических способов мышления и основанных на них представлений о мире, и особенно человеке, осуществлялось и выяснение типичных ошибок мышления, когда, например, по видимости правильный и убедительный ход мысли приводит вдруг к очевидно абсурдному заключению. Но разрабатывались и собственно софизмы, т. е. умозаключения и опровержения, содержавшие ту или иную логическую ошибку и использовавшиеся либо в целях сознательного обмана, либо для упражнения в остроумии и находчивости. В деятельности софистов, Сократа и сократиков отразилось все многообразие древнегреческого мышления: наивная диалектика космоса и рождающийся уже в ее пределах релятивизм, эротетическое искусство—умение задавать вопросы—и диалог, антитетика и парадоксы, ирония и негативизм, двусмысленность и оксиморон... И все это—в нескончаемом потоке, изменении, смене состояний, форм, приемов мышления. Но без всего этого невозможна была бы ни диалектика Платона и неоплатоников, ни аристотелевская логика.

«...О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»

Софистика, по словам Гегеля, попыталась встать на путь «свободной, мыслящей рефлексии», который «должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» (24, 10, 16). Таким образом, свободная мыслящая рефлексия выступает перед нами прежде всего как путь критики и сомнения. Принцип ее был сформулирован Протагором. «Он первый сказал,—пишет Диоген Лаэрций,—что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» (IX 51; МС 2 А 1). Живо напоминая тезис Алкмеона о «двойственности» дел человеческих, утверждение Протагора имеет в виду иное — двойственность мнений человеческих о всякого рода вещах, об относительности и противоречивости вещей, взятых уже не сами по себе, а в отношении к человеку.

Еще в древности вокруг тезиса Протагора о том, «что невозможно противоречить» (hos oyk estin antilegein), разгорелись споры. Платон в «Евтидеме» говорит о нем

как об учении, которое представляется «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и само себя» (286bc; MC 2 А 19). Аристотель прямо противопоставляет ему формально-логический закон противоречия и отвергает его, поскольку «если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора» (Мет. IV 4, 1007b). С другой стороны, Протагоров принцип невозможности противоречия принял и проповедовал Антнсфен, считавший, по Аристотелю, что «противоречить нельзя да, пожалуй что, и говорить неправду тоже» (Мет. V 29, 1025а). Естественно, сейчас трудно, не имея достаточных материалов, судить достоверно о смысле указанного принципа. Попробуем рассмотреть его на каком-нибудь из примеров дошедших до нас рассуждений Протагора.

Пожалуй, лучше всего подойдет для наших целей знаменитый софизм «Еватл», сохраненный Диогеном Лаэрцием. Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний должен уплатить ему гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился затевать какой-нибудь процесс, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд. В ответ на недоуменный вопрос Еватла, за что же Протагор привлечет его к суду, ведь он еще не выиграл ни одного дела, а следовательно, не обязан платить, учитель сказал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диог. Л. IX 56). Рассказ, прерванный на этом у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался 8 долгу. Нет, возразил он, это если я проиграю дело, то платить не обязан, ибо я его проиграл. Выиграв же его, я все равно не должен платить, так как одержал победу (см.Авл. Гел. V 10).

С точки зрения современной логики перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если получить его он не должен. Еватл в свою очередь должен уплатить только в том случае, если платить он не должен.

Парадокс обнаруживается таким образом. Обозначим выигрыш Протагора (соответственно проигрыш Еватла) через р, а проигрыш — через р; уплату и неуплату соответственно договору—через q и q; уплату и неуплату по приговору суда — через г и г. Ситуация выглядит тогда так:

Парадокс возникнет, однако, только в том случае, если мы учтем имплицитную посылку, разделяемую обоими спорщиками, согласно которой договор и приговор суда эквивалентны: a = r = s. Тогда имеем:

Приведенный к такой форме, софизм «Еватл» выступает теоретико-свойственной (логической) разновидностью парадокса Рассела (см. 89, 19). Его источник—самоприменение утверждений, описывающих исходную ситуацию. Устранить парадокс можно было бы за счет запрета распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако рациональных оснований для введения такого ограничения не видно, и необходимо основательное логическое исследование, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развернулись лишь в конце XIX—начале XX в. в связи с разработкой математической логики и ее применением к началам математики.

В советской литературе связь между софистикой и математической логикой попытался установить Б. С. Чернышев. К сожалению, из того, что логический анализ обнаружил парадоксы теории множеств, он сделал неосновательный вывод, будто «учение о множестве представляет из себя такой же софизм, как и знаменитый «Критянин-лжец»» (96, 147, прим.). Но ведь в том-то и дело, что обнаружение парадоксов теории множеств привело не к тезису софистики «противоречие невозможно», но как раз к требованию устранения парадоксов, т. е. к совершенствованию, развитию теории множеств. Парадоксы сыграли, следовательно, чрезвычайно плодотворную роль двигателя познания. Подчеркивая этот факт, А. Френкель и И. Бар-Хиллел писали: «Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего ограничения на де-

дуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью эксперимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения» (89, 31). Добавим к этому, что в отличие от эксперимента, носящего внешний по отношению к теории характер, антиномии (парадоксы) в дедуктивных системах логики и математики—это внутренние, имманентные этим системам противоречия, возникающие, как правило, «на границах» самих систем и побуждающие к их ограничению, с одной стороны, и выходу за их пределы — с другой. В этой связи есть основания говорить о диалектике самих дедуктивных систем логики и математики, специфическим образом обнаруживающейся в антиномиях.

Что же до софистики, то она — взятая в негативном смысле—использует парадоксы в целях запутывания полемики, превращения сильного аргумента в слабый и наоборот. Однако дело к этому не сводится.

Возьмем Протагора. Наиболее очевидным выводомиз практики софистических рассуждений было для него убеждение, что «противоречить невозможно» и что о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных, мнения. Выход из этой ситуации — признать, что для принятия решения необходимо встать на точку зрения той или иной стороны. А следовательно, критерием, «мерой» истинности утверждения следует считать конкретного, индивидуального человека, когда возможно — «город», полис, иной же раз — род человеческий, т. е. «человека вообще». Но об этом пойдет речь ниже.

Пока же отметим, что именно отсюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (ДК 80 В 1)3. В историко-философской традиции, восходящей к «Теэтету» Платона, этот тезис

3 Перевод, а тем более толкование фрагмента вызывает трудности, которые мы не будем сейчас рассматривать. Варианты перевода см. МС, вып. 1,16. Приведу также перевод М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Нестле, проведя анализ значения слов chremata и antropos, дает такой перевод: «Человек есть мера всех значений (качеств): тех, что существуют,—за то, что они существуют, а тех, что не существуют, — за то, что они не существуют» (Alter Geltungen (Qualitaten) Май ist der Mensch, derer die bestehen, dafiir daB sie bestehen, und derer die nicht bestehen, dafiir, dafl sie nicht bestehen.— 135, S. 271).

обычно рассматривается как выражение сенсуализма в релятивизма. Платон практически отождествил тезио «знание — это не что иное, как ощущение» с тезисом «человек—мера»: ведь последний означает, что, «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя» (см. Платон. Теэт. 151е—152а). Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет; для больного определенная пища может быть горькой, а для здорового нет и т. д.

Исходя из этого признают Протагора релятивистом и «чистым» сенсуалистом. Но так ли это? Разумеется, с современной точки зрения все эти рассуждения наивны: нам нет нужды ограничиваться показаниями чувств, если можно измерить температуру окружающего воздуха («ветра») или дать химический анализ пищи. Но в условиях, когда «теплое» и «холодное», «горькое» и «сладкое»—не говоря уже о «сухом» и «влажном»—рассматривались как объективные качества вещей, безотносительно к воспринимающему субъекту (вспомним Алкмеона!), напомнить о том, что чувственные качества связаны с воспринимающим субъектом, было к месту. И по сути дела Протагор сказал здесь то же, что Демокрит... но остановился перед констатацией того, что же существует «по истине». Точнее, по свидетельству Секста Эмпирика, Протагор основывает все сущее на текучей и изменчивой материи, в соответствии с изменениями которой изменяются и ощущения, то есть «основные причины (logoi) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний (diatheseis): тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе; живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно» (Секст Эмп. Пирр. I 217—218).

Это свидетельствует, по мнению Секста Эмпирика, о «догматизме» Протагора, который «принимает догматически» (hypokeisthai dogmatidzei) текучесть материи и то, что на ней основывается все являющееся (там же, 219). Итак, релятивизм Протагора ограничен, он не доходит до скептицизма. Более того, основатель софистики по существу утверждает, что ощущение не может оши-

баться. Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой не прав. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них лучше. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист (учитель.—А. Б.)—с помощью рассуждений» (Платон. Теэт. 167а). А следовательно, проблема «истины» переводится в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (167b). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, испытывать сладость лучше, чем испытывать горечь. Согрей мерзнущего и вылечи больного — таков по существу рецепт Протагора.

На том основании, что Протагор переместил проблему истины в сферу практики, действия, ему инкриминировался прагматизм. На Протагора ссылается английский прагматист Ф. К. С. Шиллер (см. 12, гл. 3); «гносеологические корни американского прагматизма» усматривает в философии Протагора Д. В. Джохадзе (31, 74). Но ведь столь же оправданно было бы искать в концепции великого софиста истоки понимания практики как критерия истины, если не ограничиваться, конечно, голой формулой «человек—мера всех вещей». Сам античный мыслитель не мог быть, естественно, прагматистом в современном смысле, как и диалектическим материалистом. В его учении лежат зародыши различных философских установок. Но во всяком случае «Апология» Протагора, произнесенная платоновским Сократом в «Теэтете» (166а—168с), показывает, что его нельзя характеризовать как одностороннего сенсуалиста, да и трудно ждать, чтобы софист, строящий всю свою практику на рассуждениях, сводил знание к ощущениям. С другой стороны, известное место в Платоновом «Протагоре», где он отрицает сводимость блага к полезности (см. ЗЗЗе), противоречит представлению о нем как «прагматисте». Равным образом он не сводит к полезности и истину.

В самом деле, парадоксальное утверждение Протагора о том, что все истинно, покоится на своеобразном приеме, напоминающем современное различение уровней языка. На уровне «мнения», где фиксируются факты, все истинно, «ибо нельзя иметь мнение о том, что не суще-

ствует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно» (Платон. Теэт. 167а). Здесь действует принцип, согласно которому у Р (P=(p=И)), т. е. «для всякого предложения р, р означает, что р истинно» (см. 78, 20). А точнее, на этом уровне мы не имеем средств для того, чтобы судить об истинности или ложности, и потому вынуждены принимать все предложения за истинные. Судить об их объективной истинности или ложности мы должны на «метаязыке», фиксирующем состояния субъекта, к которым тем не менее эти понятия неприложимы: «одно лучше другого, но ничуть не истиннее».

Несколько следствий вытекает из такой постановки вопроса. Во-первых, перенося вопрос об «истине» в план анализа объективных состояний субъекта, вызывающих различия во мнениях, в план анализа их изменений и соотношений, не вполне адекватно выражаемых терминами «хуже—лучше», Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна измеряться чем-то иным, отличным от нее. Или: «мнение» (выраженное в предложении) измеряется не другим «мнением» (предложением). Различие и даже противоречие во мнениях не может само по себе быть критерием истинности или ложности ни какого-то одного из них, ни общего взгляда, составленного из различных и даже противоречащих мнений. Текучая, многообразная, неисчерпаемая действительность и многообразие субъектов дают основания для всех возможных мнений. А значит, дело не в абстрактной «истинности» или «ложности» того или иного мнения, но в том, какое из них может быть принято hie et nunc (здесь и теперь) данным субъектом и в данных обстоятельствах. Иными словами, «абстрактных истин не бывает...». А конкретная истина?

Вот тут-то мы и сталкиваемся с трудностью, состоящей в том, что если все истинно, то само различение истины и заблуждения (лжи) теряет смысл и оценка высказывания как истинного или ложного становится излишней. Здесь и открываются возможности для софистики в дурном смысле этого слова. Они могли бы быть перекрыты четким различением ощущения (психологического состояния) и «мнения» (предложения); предложений, описывающих ощущения, и предложений, фиксирующих состояния субъекта, и т. д.; но прежде всего различением объектного языка, на котором нет возможности говорить

об истинности или ложности принятых предложений (их принятие эквивалентно их «истинности»), и «метаязыка», на котором фиксируется объективная истинность или ложность этих предложений. Но ведь до того, как это было произведено, прошло без малого два с половиной тысячелетия4. Размышления Протагора подводят к этой сложной логической проблеме, требуют ее решения, а в отсутствие его открывают, как уже говорилось, пути софистического употребления отдельных фрагментов не созданной еще теории.

Но если «все истинно» и «человек есть мера всех вещей», то естественно поставить вопрос о том, что за «человек» имеется в виду: «индивид» или «человек вообще»? Длительный спор по этому вопросу (см. 96, 121—122, прим.) как будто бы склонялся к тому, чтобы признать крайний индивидуализм концепции Протагора. Б. С. Чернышев пишет даже, что «учение Протагора о бесконечном разнообразии индивидуальных сознаний можно назвать гносеологическим атомизмом. Он возникает в pendant к натурфилософскому атомизму Демокрита и порождается одними и теми же общественными причинами» (96, 121). В принципе это верно. Однако уже сам Чернышев был вынужден признать «коллективную согласованность» индивидуальных точек зрения на мир, а в упомянутом примечании формулирует, в явном противоречии со своей общей точкой зрения, более гибкую позицию. «Не так трудно,—пишет он,—перебросить мост от индивидуального сознания к родовому и обратно. Лучше сказать, по Протагору, они немыслимы друг вне друга. Есть сходство между сознаниями отдельных людей—отпечаток их родовой общности. В свою очередь родовое сознание воплощается только в сознаниях индивидуальных». Видимо, все-таки следует согласиться с тем, что «человек—мера»—это единство индивидуального и общего, в котором в гносеологическом аспекте преобладает индивидуальное, в социальном же — общее. Результатом была — мы еще поговорим об этом ниже—своеобразная «демократизация истины», превращение ее из достояния «мудреца» в обладание всех и каждого, причем обладание это неоспоримо.

Но подведем итог. Протагор внес большой вклад в по-

4 Мыимеем в виду разработанную А. Тарским концепцию истины в формализованных языках (см. 84, а также анализ неопозитивистской ее трактовки и реального содержания в 13, 251—258).

нимание диалектики познания, выдвинув тезис об относительности истины. Из него в то же время логически вытекает тезис об относительном существовании вещей, действительности. В своем исследовании о платоновском «Теэтете» Н. Скворцов удачно показывает, что конструкция теории Протагора достаточно проста: «Если вещи постоянно изменяются и если притом они доступны нашему пониманию только так, как [они] являются нам в своих изменениях, то подлинная форма, в которой вещи сами существуют, как такие, есть форма относительности. Эта последняя мысль и есть собственно та теоретическая мысль Протагора, против которой ратует Платон... Платон, разумеется, беспрекословно согласился бы с тем, что hyle rheyste estin (материя текуча), но признать относительность за подлинную форму бытия вещей — это значило для Платона подорвать в самом корне свое собственное философское учение» (80, 2, 115).

Естественно, что на фоне относительности бытия и познания все понятия оказываются текучими и изменчивыми, гибкими, варьирующимися от состояния к состоянию материи и субъекта познания. Вытекающий отсюда релятивизм, который смягчается у самого Протагора за счет различения «лучшего» и «худшего», выступающего основанием для предпочтения мнения, был безмерно усилен в полемике Платона и его последователей (сторонников различного рода «абсолютов») против «софистики». Одно вырвавшееся у платоновского Сократа признание позволяет, думается, завершить анализ концепции познания у Протагора. «По-иному строится спор,—говорит Сократ, — по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать, и сбивать с толку, чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно...» (Платон. Теэт. 168е). Видимо, в этом различении следует искать истоки «софистики» в дурном смысле слова: в споре для победы все средства хороши. И именно в споре гибкость и пластичность понятий используется субъективно; она становится софистикой. Трудность удержаться «на грани» усугубляется у Протагора убеждением, что «противоречие невозможно», т. е. существенным ограничением закона противоречия формальной логики, если не его отрицанием вообще. В отсутствие теоретического обоснования этого закона (оно было дано только Аристотелем) Протагор видит источник тех трудностей, с которыми сталкивается бессознательно исполь-

зующее его мышление перед лицом текучести, изменчивости, относительности всего сущего и самого субъекта познания. Не смог привести к однозначным результатам и тезис о «человеке— мере». Мыслительный эксперимент прямо противоположного направления осуществили Ксениад и Горгий, исходившие в отличие от Протагора из абсолютизации закона противоречия.

Если Протагор утверждал, что все истинно, то Ксениад, напротив, считал, «что все ложно, что всякое представление и мнение лжет... это обнаруживается на обмане чувственных восприятий» (Секст Эмп. Против ученых VII 53, 54). Соображение об обманчивости чувственных восприятий, которые Ксениад рассматривал как единственный и окончательный критерий существования вещей, он дополнял логическим аргументом: «Все возникающее возникает из не-сущего и... все уничтожающееся уничтожается в не-сущее» (там же, 53). И хотя Секст считает, что это та же позиция, что и у Ксенофана, на деле они противоположны. Неизменное бытие элейцев, логически влекомое внутренней противоречивостью бытия меняющегося, у Ксениада заменено ложностью, т. е. отсутствием всякого бытия, элейское же противопоставление непротиворечивой истины противоречивому, а потому ложному мнению—утверждением, что все противоречиво, а потому ложно.

Если о Ксениаде нам известно лишь это краткое сообщение Секста Эмпирика, то о Горгий мы знаем гораздо больше. Развернутое изложение его сочинения «О не-сущем, или О природе» содержится у того же Секста Эмпирика (Против ученых VII 65—87) и повторяется в псевдоаристотелевском трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгий». Дошли до нас, хотя и в искаженном, с пробелами виде, две речи Горгия: «Похвала Елене» и «Защита Паламеда» — яркие образцы софистической аргументации, — а также около 30 фрагментов из его сочинений. К Горгию, по словам Филострата, «как к отцу восходит, по нашему мнению, искусство софистов» (МС 4 А 1).

Рассуждение Горгия о несуществующем построено следующим образом. В первом разделе своей книги он доказывает, что ничего не с) ществует; во втором — что даже если нечто и существует, то оно непостижимо для человека; в третьем — что если оно и постижимо, то невыразимо (anexoiston) и необъяснимо для другого. В самом деле, говорит он, если нечто существует, то оно есть

или сущее (to on), или не-сущее (to me on), или и сущее и не-сущее одновременно. Следуя аргументации элеатов, Горгий без труда доказывает, опираясь на то, что «совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть»,. несуществование не-сущего и сущего и не-сущего (бытия или небытия) одновременно. Однако, когда дело доходит до «сущего», софист обращает против него ту же элейскую диалектику, которая ранее обращалась против несущего (небытия), множества, пространственности сущего, и т. д., а именно: сущее или вечно, или возникло (geneton), или и вечно и возникло вместе. Но последнее нелепо. Если же сущее вечно, то оно беспредельно; будучи же беспредельным, оно нигде, т. е. его нет. Если оно возникло, то оно возникло или из сущего, или из не-сущего. Но сущее не произошло, а уже существует, и из него не может произойти сущее; из не-сущего же ничего не может произойти, возникнуть. А следовательно, суще» не вечно и не возникло, т. е. оно не существует.

Другая линия аргументации против сущего—антиномия единства и множества. Сущее не едино, ибо, будучи таковым, оно должно быть или количественным (poson), или непрерывным (syneches), или величиной, или телом (soma). Во всех этих случаях сущее будет не единым. Но оно не будет и многим, ибо «множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество» (Секст Эмп. Против ученых VII 74). Таким образом, если элейцы некритически принимают вечное, неизменное и единое сущее, то Горгий, подвергнув это понятие критике, обнаруживает, что и оно чревато теми же противоречиями, что и возникшее, изменчивое и множественное. Но его негативное заключение было необходимым этапом в выработке платоновской диалектики бытия, выраженной в «Пармениде». «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, являются (phainetai) и не являются» (Платон. Парм. 166с)5. Оставляя в стороне вопрос о фактическом соот-

5 Переводим вместе с Н. Томасовым (75а, 4) более емким словом «являются», а не «кажутся», как в переводе, отредактированном А. Ф. Лосевым, поскольку в контексте наряду с «быть» и «казаться» явно чувствуется еще и «явление» (проявление) единого бытия человеку, т. е. нечто более объективное, чем «кажимость».

ношении Горгиева «О не-сущем, или О природе» и «Парменида», заслуживающий специального изучения, окажем, что анализ абсолютного полагания «одного» и выводов отсюда для существования одного и иного по существу воспроизводит ход мысли в трактате Горгия, тогда как исследование абсолютного отрицания одного и вывод из него для одного и иного — это критика позиции Горгия (см. 75, 2, 588—590).

Непознаваемость сущего Горгий доказывает тем, что «то, что мыслится» не совпадает с сущим.