Небольшой эпилог КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

Требование кратких формул христианской веры 618 Множественность возможных формул 620 Требования к краткой формуле 624 Краткая богословская формула626 Пояснительные замечания 626 Краткая антропологическая формула629 Пояснительные замечания 629 Краткая футурологическая формула631 Пояснительные замечания 631 Отражения веры в Троицу 632

4 xiii

Сокращения

DV GS

LG

NA

ОТ UR

Dei Verbum Gaudium et spes

Lumen gentium Nostra aetate

Optatam totius

Догматическая конституция «О Божественном откровении»

Пастырская конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире

Догматическая конституция «Свет народам» о Церкви

Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям

Декрет о подготовке к священству

Карл Ранер о Боге и человеке

Перед Вами - первая книга Карла Ранера, переведенная на русский язык*. Ее автор - один из самых влиятельных католи­ческих богословов XX в., чьи труды во многом стали ключевыми для современного этапа истории католического богословия.

Карл Ранер родился в 1904 г. во Фрайбурге-им-Брайсгау в семье преподавателя гимназии; в 18 лет вступил в орден иезуи­тов вслед за своим старшим братом Гуго Ранером (1900-1968), который впоследствии также стал известным богословом. В соответствии с обычаем Общества Иисуса К. Ранер прошел длительный период обучения философии, богословию и другим дисциплинам в различных коллегиях и университетах в Австрии, Германии и Нидерландах. Ранние богословские исследования Ранера посвящены древним и средневековым богословам и мистикам (Оригену, Евагрию Понтийскому, Бонавентуре). В 1937-1939 гг. Ранер преподавал богословие в Инсбруке, пока нацисты не закрыли в этом городе богослов­ский факультет университета и иезуитскую коллегию. После этого Ранер работал в Пастырском институте в Вене, продол­жая заниматься антинацистской деятельностью. В 1944-1945 гг. Ранер служил приходским священником в Нижней Баварии, а после войны возобновил преподавание. Он занимал кафедру догматического богословия в Инсбруке (1949-1964), Мюнхене (1964-1967) и Мюнстере (1967-1970). В качестве эксперта Ранер

* В прошлом на русском языке были опубликованы некоторые тексты Ранера, главным образом духовно-медитативного характера, в т.ч. «Раз­мышление в день св. Иосифа» («Логос», № 3-4 за 1974) и «К теологии праздника Рождества» («Свет Евангелия», № 11-12 за 1994).

4xv}_

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

участвовал в работе Второго Ватиканского собора (1962-1965), определившего жизнь Католической церкви в современную эпоху. Ранеру принадлежит большое количество трудов на многообразные богословские темы (некоторые из этих сочинений написаны в соавторстве с другими богословами, в том числе с И. Ратцингером - нынешним папой римским Бенедиктом XVI). Кроме того, Ранер выступил в качестве редак­тора таких авторитетных богословских энциклопедий, как второе издание Lexikonfiir Theologie und Kirche (10 т., 1957-1965) и Sacramentum Mundi (6 т., 1968-1970); это обстоятельство также способствовало распространению теоретических идей Ранера. Он скончался в 1984 г. в Инсбруке.

Основная цель деятельности Ранера как богослова состояла в том, чтобы открыть путь к подлинному, глубокому опыту встречи с Богом для возможно большего числа людей. Будучи глубоко укорененным в предшествующей традиции католи­ческой мысли, Ранер в то же время сумел взглянуть на нее по-новому, в соответствии с духовными запросами современности. Как известно, длительное время в католичестве доминировала «неосхоластическая» традиция, восходящая к Фоме Аквинскому (томизм). Богословие Ранера, с одной стороны, характери­зуется преемственностью по отношению к этой традиции, а с другой стороны, существенной новизной в ее интерпретации.

Пытаясь примирить христианское откровение с учениями дохристианских античных философов, в первую очередь Аристотеля, Фома Аквинский выделил в человеке естествен­ную (природную) сторону - и сторону сверхъестественную (благодатную). Природа человека, даже после грехопадения, рассматривается как благая, но несовершенная без благодати. По природе, с помощью «естественного разума», человек может постичь существование Бога и бессмертие души (уже языческие философы это постигли), но, допустим, такие истины, как воплощение Божье и воскресение мертвых постижимы лишь по благодати, которую Бог дарует верующим в Него. По природе человек может достичь «кардинальных добродетелей» справедливости, благоразумия, мужества и

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

сдержанности (учение о которых также уже содержится в трудах языческих философов), но «сверхъестественные добродетели» веры, надежды, любви он может получить лишь по благодати. Такое понимание благодати как надстройки над ранее существующей природой было развито последующими томистскими богословами, в частности, Фомой Де Вио (Каэта-ном, 1468-1533), который считал, что человеческое существо­вание имеет двойную цель - естественную и сверхъестествен­ную: в естественном порядке человек стремится к счастью в земной жизни, а в сверхъестественном, благодатном порядке -к созерцанию Бога. Со временем томизм стал рассмат­риваться в качестве системы, наиболее подходящей для выражения католического вероучения. Этому способствовала и энциклика Aeterni Patris Папы Льва XIII (1879), объявившая философию Фомы Аквинского «вечной философией», и иные документы римских пап конца XIX и первой половины XX в., осудившие ряд других направлений в католической мысли.

Тем не менее от внимания католических исследователей XX в. не укрылась разнородность «томизма»: одно дело -подлинная мысль Фомы Аквинского, не всегда достаточно проясненная им, другое - томизм (или даже «томизмы») комментаторов и учебников. Продумывание томистской аксиомы «благодать предполагает природу» привело к выводу, что и природа содержит в себе способность к приобретению благодати и несовершенна без нее, а значит, устремлена к своему восполнению в благодати. Было переоткрыто присут­ствующее в католической мысли от Августина до Фомы Аквинского включительно положение о имеющемся у человека «естественном желании», направленном на лицезрение Бога и объединение с Ним как на цель собственного существования. Таким образом, вопреки каэтановской интерпретации томизма, человеческое существование имеет не две цели, а лишь одну: оно по своей структуре целиком и полностью ориентировано на Бога. В этом смысле не существует такой вещи, как «чистая природа», безотносительная к благодати: человеческое суще-

—[ xvii ]—

2 Основание веры

ствование - это уже существование по благодати. Весь мир -через человека - ориентирован к славе Божьей. Вся челове­ческая история есть история спасения, устремленная к полноте Царства Божьего. Вариации этой темы (отраженной, в частности, в документах Второго Ватиканского собора) присут­ствуют у таких богословов, как Анри де Любак, Бернард Лонерган, Эдвард Схиллебекс, но одно из ее наиболее после­довательных философско-богословских обоснований принад­лежит Карлу Ранеру.

Ранер - один из самых крупных представителей так назы­ваемого антропологического поворота в современном католи­ческом богословии. До XX в. в богословии господствовал подход, при котором темы «Бог» и «человек» излагались как пространственно разнесенные: вначале рассматривалось учение о Боге, а затем - о человеке. Согласно новому, антро­пологическому, подходу к богословию, который утвердился в значительной мере благодаря Ранеру, невозможно всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Все положения христианской веры явно или неявно подразумевают определенное видение человека. По мнению Ранера, Бог не открыл человеку никакой истины ни о Себе самом, ни о сотворенном Им мире, которая не имела бы отношения к человеку. Поэтому богословский подход Ранера начинает не с «абстрактных» догматических истин, а с рассмотрения человека каков он есть, в полноте его исторического суще­ствования.

Характерной чертой подхода Ранера к рассмотрению человека является трансцендентальный метод. Слово «трансцен­дентальный» в используемом Ранером значении восходит к философии И. Канта, который называл трансцендентальным все, что относится к априорным (предшествующим опыту) условиям возможности человеческого познания. При этом трансцендентальное у Канта имеет «горизонтальную» струк­туру: оно не выводит человека за пределы человеческого мира - мира чувственного опыта; на этой принципиальной ограниченности «трансцендентального субъекта» основано

—[ xviii ]—

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

отрицание Кантом метафизических доказательств бытия Бога. Ранер же, вслед за бельгийским философом-иезуитом, основа­телем «трансцендентального томизма» Жозефом Марешалем (1878-1944), считал, что трансцендентальная структура человека имеет прежде всего «вертикальное» измерение. Человек по своей природе открыт тому, что превосходит его, - трансцен­дентному, тайне, Абсолюту. Трансцендентальность человека относится к тому, «откуда» происходит и «куда» обращена сама человеческая жизнь, к тому, что делает эту жизнь возможной. Фактически эта трансцендентальность человека есть другое имя Самого Бога.

Центральным понятием для антропологического и транс­цендентального богословия Ранера является сверхъестественный экзистепциал. Слово «экзистенциал» взято Ранером из фило­софии М. Хайдеггера (периода «Бытия и времени»), антрополо­гический анализ которого оказал глубокое влияние на немец­кого богослова, посещавшего лекции Хайдеггера во Фрайбурге в 1933-1936 гг. Хайдеггер называл экзистенциалами фундамен­тальные характеристики человеческого существования как такового. Ранеровский же сверхъестественный экзистенциал состоит в том, что любой человек, даже не знающий об историческом откровении Бога в Иисусе Христе, даже явно отвергающий это откровение, тем не менее, находится в центре внимания Бога, является объектом Его спасительной воли. Воля Бога, направленная на спасение человека, заранее, априори определяет собой глубочайшее ядро бытия человека как существа, обращенного к Богу, направленного на воссоеди­нение с Ним. Благодаря сверхъестественному экзистенциалу человек воспринимает самого себя и окружающий мир в свете благодати Божьей. Тем не менее сверхъестественный экзистен­циал представляет собой лишь предложение человеку спасения со стороны Бога - предложение, которое может быть принято человеком или отвергнуто. Но даже если оно отвергается, даже если человек находится в состоянии греха, сверхъесте­ственный экзистенциал все равно является важной, конститу­тивной чертой трансцендентальной структуры человеческого

-[xix]-

бытия. Тем самым перед грешником всегда остается открытой возможность обращения к Богу и прощения Им.

Итак, человек, будучи конечным существом, в то же время наделен от Бога способностью превосходить свои пределы, - он по своей структуре открыт, обращен к бытию и к Абсолюту. Человек ставит вопрос о смысле бытия и ждет ответа на этот вопрос; этот ответ может дать лишь само бытие, открываясь человеку. Понимание человека как вопрошающего о бытии или как вопрошающего бытие, также восходит к Хайдеггеру, но, в отличие от последнего и в соответствии с томистской тради­цией, Ранер рассматривает бытие, к которому обращен человек, как Бога (ens ipsum subsistens - «само бытие, само­стоятельно существующее»). Согласно христианской вере, Бог, Которого вопрошает человек, - это Бог не молчащий, а говорящий. Он отвечает человеку - дает ему Свое слово, Свое откровение - и таким образом заполняет ту имеющуюся в человеке нехватку бытия, которая принимала форму абсолют­ного вопроса (одна из первых книг, в которых Ранер предста­вил свою концепцию человека, называется Horer des Wortes -«Слушатель слова», 1941). Этот ответ Бога, по Ранеру, дан не только христианам, а каждому человеку, «вписан» в его структуру.

Откровение, явившееся в исторической личности Иисуса Христа из Назарета, - это завершение, полнота всеобщего откровения, пункт, в котором это откровение Бога стало необратимым: в Иисусе окончательно достигла своей цели -приняла Бога - человеческая природа как таковая (поэтому антропология Ранера неотъемлемо связана с христологией). В Иисусе явилась полнота присутствия Божьего в человеке и человеческой устремленности к Богу. Вера во Христа - это принятие слова Божьего, обращенного к человеку. В Церкви люди осознают свое глубочайшее внутреннее отношение с Богом, направленность к Нему. Существуют, однако, анонимные христиане - те, кто, не принадлежа к церковным институтам, своей жизнью, на практике, говорят «да» полученной благо­дати, быть может, того не осознавая. Идея анонимного

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

христианства стала, пожалуй, самой известной идеей Ранера и вместе с тем одной из самых дискутируемых. Несомненно, эта идея служит духу открытости, способности к диалогу и взаимопониманию христиан с представителями нехристиан­ских религий и с неверующими.

Труды Ранера получили отклик не только в Католической церкви. Например, такой крупный православный богослов, как протоиерей Иоанн Мейендорф, считал концепцию Ранера в сущности, соответствующей учению восточных Отцов Церкви о том, что обожение человека, его причастность жизни Бога не разрушает человеческую природу, а составляет ее цель.

Предлагаемая книга относится к числу поздних сочинений Ранера (ее немецкое издание вышло в 1976 г.); в ней автор стремится дать систематическое обоснование своим основным богословским концепциям. Несмотря на декларируемый «вводный» характер этого сочинения, книга не представляет собой легкого чтения. Используемый арсенал понятийных средств, в общем-то, далекий от «обычного человеческого языка» (в особенности в первой части книги), показывает автора как подлинного наследника немецкой философской мысли от Канта до Хайдеггера. Перевод этого термино­логического богатства на русский язык представил определен­ную проблему. Результат этой работы, который переводчик и редактор стремились сделать, по возможности, наиболее близ­ким исходному смыслу текста, мало сохраняет присущее оригиналу изящество немецкого философского языка. Тем не менее, надеемся, что книга будет полезной для ознакомления российских интеллектуалов, независимо от вероисповеда­ния, с важным этапом в недавней истории западной бого­словской мысли, влияние которого по сей день остается весьма актуальным.

Александр Горелов Москва, январь 2006 г.

4xxi]-

Предисловие

К кому обращена эта книга? На этот вопрос нелегко ответить самому автору. Тайна, с которой мы встречаемся в хрис­тианстве, настолько глубока и непонятна, а многообразие людей, к которым обращается христианство, настолько необозримо, что невозможно, конечно, сказать что-либо о понятии «христианство» всем людям одновременно. Любое введение в понятие христианства, вероятно, покажется од­ним чрезмерно «возвышенным», слишком сложным и абстрактным, а другим - слишком примитивным. Автор, желающий говорить с имеющими некоторую подготовку и не боящимися «трудного понятия», должен лишь надеяться, что найдутся такие читатели, которым его книга не покажется ни чересчур сложной, ни чересчур примитивной.

Поэтому последующие рассуждения будут находиться на «первой ступени рефлексии». В настоящем предисловии не будет изощренных гносеологических рассуждений, в кото­рых бы объяснялось, что под этим подразумевается. Речь идет просто о соблюдении следующих двух условий. С одной стороны, не должно быть обычных катехизисных повторов того, что провозглашает христианство, со всеми тради­ционными формулировками; но эта весть должна быть (насколько это возможно сделать в таких сжатых рамках) заново понята и сведена к некоему «понятию»; нужно поста­раться привести это христианство (не умаляя его уникально­сти и несравнимости ни с чем другим) в соответствие с ум­ственным горизонтом современного человека. Не следует при этом думать, будто христианин уже прежде таких размышлений не знает, что такое христианство. Но нельзя и пересказывать то, что написано в любом христианском ка-

—[ xxii ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

техизисе, основываясь на вере, полностью успокоившейся в себе самой. Невозможно осуществить такое намерение без относительно трудных размышлений и без работы над понятиями. С другой стороны, такое первое введение не может включать в себя всех тех раздумий, вопросов и апорий, какие существуют в «самих по себе» эпистемологии, философии языка, социологии религии, истории религии, феноме­нологии религии, философии религии, фундаментальном богословии, экзегетике, библейском богословии и, наконец, в систематическом богословии. Это невозможно и для такой книги, и для любого современного богослова, и, самое глав­ное, для читателя, к которому обращается эта книга. Если бы в этом была необходимость, то для христианина, которого хотелось бы видеть читателем, стал бы невозможен «отчет в нашем уповании», интеллектуально честная ответствен­ность за его христианскую веру. Пришлось бы в таком случае адресовать такого читателя к церковному катехизису и призвать его просто верить в то, чему этот катехизис учит, и тем спасать свою душу.

Потому эта книга исходит из убеждения и стремится укрепить это убеждение самою собой, что существует интеллектуально честное оправдание христианской веры, которое находится между верой в катехизис и изучением всех названных (и некоторых других) наук. Такая возмож­ность должна существовать, поскольку и профессиональный ученый-богослов в лучшем случае компетентен в какой-либо одной из дисциплин, но не во всех них, тогда как они были бы необходимы «сами по себе» для более высоких, второй и последующих, ступеней рефлексии, если бы этот ученый в своем богословии был вынужден эксплицитно и с научной точки зрения адекватно рассматривать все вопросы и зада­чи, стоящие перед этими дисциплинами. Ведь и вообще человек живет в целостности своего существования и в раз­личных частных его измерениях не тем, что занимается всеми современными науками, изучающими человека, но в то же время он может и должен некоторым косвенным и

—{ xxiii ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

суммарным образом нести ответственность перед своей интеллектуальной совестью за всю полноту своего существо­вания. Из такого понимания исходила эта книга в ее намере­нии выразить христианство в его целостности на «первой ступени рефлексии» и честно принять за него ответствен­ность. Читателю предоставляется решить, была ли достиг­нута эта цель, но если он сочтет, что не была, он должен задаться самокритичным вопросом, не в нем ли самом причина этой неудачи, ведь заранее такую вероятность исключить, конечно, нельзя. Разумеется, можно назвать «донаучной» такую попытку, ограничить себя рамками первой ступени рефлексии, а потом, не выходя за эти рамки, приблизительно тематизировать и узаконить христианство в его целостности. Однако тому, кто даст такое определение, можно задать вопросы: в состоянии ли кто-нибудь сегодня осмыслить свое существование иначе, нежели таким «дона­учным» способом? Действительно ли имеет большой смысл -учитывая современное разнообразие наук, владение кото­рым недоступно уже ни одному человеку в отдельности -вставать в таком деле на «научные» позиции? Не требует ли уже и такое «донаучное» размышление столько точности и трудности понятия, что его можно спокойно поставить на один уровень с научностью многих частных дисциплин? Эти дисциплины «сами по себе» также были бы уместны в таком размышлении, но отдельный богослов и христианин не может уже использовать их непосредственно, если он в нашу эпоху желает определить свою позицию по отношению к христианству в целом; ведь все эти частные науки должны, конечно, интенсивно развиваться, но ввиду своей слож­ности, а также трудности и разнообразия своих методов они как таковые уже вышли за пределы той сферы, в которой каждый отдельный христианин - и каждый отдельный богослов - может первоначально принять ответственность за свое христианство. У каждой теологической дисциплины есть свой «профессиональный идиотизм», сам по себе вполне оправданный, но здесь этого следует избегать.

—[ xxiv ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тема курса об «основах веры» занимала автора книги много лет. Работая в высших учебных заведениях Мюнхена и Мюнстера, он дважды выступал с лекциями, которые были посвящены этой теме и назывались «Введение в понятие христианства». Такая история возникновения наложила на книгу свой отпечаток, и некоторые из таких особенностей литературная обработка устранить не смогла: отдельные части книги, возможно, не всегда имеют тот количественный объем, который соответствовал бы большей или меньшей важности той или иной темы, а также не всегда пропорцио­нальны друг другу по этому объему, поскольку в лекции такого «идеала» достичь трудно. К тому же, если исходить из общего и абстрактного вопроса, какие, в принципе, темы можно было или следовало рассмотреть в таком «введении в понятие христианства», то фактически сделанный темати­ческий отбор (а без такового обойтись невозможно) кому-то может показаться несколько произвольным. Прежде всего, в книге слабо затронуты многие вопросы, касающиеся эпис­темологической и гносеологической возможности религиоз­ных и богословских высказываний вообще. Может сложить­ся впечатление, что обойдены должным вниманием важные догматические темы - например, богословие Троицы, бого­словие Креста, учение о христианской жизни, эсхатология. Кто-то обнаружит, что остались неразобранными социально-политический и социально-критический аспекты христиан­ского самосознания. Прежде всего, вероятно, будет высказа­но мнение, что восьмая и девятая части дают разве что на­бросок заявленной в них тематики. По поводу этих и подобных констатации ограниченности книги автор может сказать в свое оправдание лишь то, что каждый пишущий имеет право отбора. Допустимо задать и встречный вопрос: как избежать такого или подобного отбора тому, кто пыта­ется дать первое введение в понятие христианства в целом, притом что книга занимает всего лишь, - если соотнести с масштабом темы, весьма немного - шестьсот тридцать страниц? Если не признать неизбежности таких ограниче-

—[ xxv ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

нии, то такую попытку придется заранее признать напрас­ной и нереализуемой. Конечно, с выбранной темой можно справиться лучше, чем это удалось сделать здесь. Но и тот, кому удалось бы достичь лучшего результата, столкнулся бы, вероятно, с теми ограничениями, на которые, конечно, обратит внимание читатель этой книги - как это случилось и с ее автором.

Учитывая, какова была история возникновения книги, а также ввиду ее вводного характера автор счел излишним снабжать ее пояснительными примечаниями и списком литературы. Ему кажется, что в рамках такой работы это было бы похоже на ученое важничанье, которого он хотел бы избежать. По той же причине он отказался от ссылок на собственные работы, имеющие отношение к теме книги, хотя нередко ему представлялось, что он в других местах изложил ту или иную частную тему более обстоятельно и точно. Поэтому в книгу вошли включенные в общий контекст и в разной степени обработаные тексты, публиковавшиеся ранее. Это первый параграф второй части (ср. К. Ранер Благодать как свобода¹) и особенно большие фрагменты текста в шестой час­ти, посвященной христологии, взятые отчасти из Богословских трудов, отчасти из (уже распроданной) книги Христология, опуб­ликованной совместно с Вильгельмом Тюзингом³. Кроме того, в заключительной части книги помещено в переработанном виде сочинение, опубликованное ранее⁴.

Возможно, что читатель, только перелистав книгу, прежде всего обратит внимание на то, что почти нигде в ней нет ссылок на отдельные места Библии, которыми подтвержда­лись бы высказанные мысли. У этого обстоятельства несколь-

¹ K.Rahner Gnade als Freiheit, Freiburg i. Br., 1968 (= Herderbucherei 322),
S. 11-18.

² К пар. 1, 4 и 10: K.Rahner Schriften zur Theologi,e, Bd. V, Einsiedeln, 1962,
S. 183-221, Bd. IV, Einsiedeln 1960, S. 137-155, Bd. XII, Zurich, 1975, S. 370-383.

³ K.Rahner/ W.Thusing Christologie - systematisch undexegetuch, Freiburg i. Br.,
1972 (= Quaestiones disputatae 55) , особ. S. 18-71.

⁴ K.Rahner Schriften zur Thtologie, Bd. IX, Einsiedeln, 1970, S. 242-256.

—[ xxvi ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

ко причин, и их необходимо рассматривать в совокупности. Прежде всего автор ни в коем случае не хочет, чтобы у читателей сложилось впечатление, будто он экзегет и выпол­няет эту функцию профессионально. Тем не менее он надеется, что в целом им в достаточной степени учтены проблемы, поставленные и решаемые современной экзегети­кой и библейским богословием, о которых необходимо было говорить в связи с целью и своеобразием этой книги. К тому же читатель может найти в легкодоступной литературе (как специальной, так и популярной) тот экзегетический мате­риал, знание которого мы были вынуждены и имели право предполагать, если хотели избежать безбрежности изло­жения и утраты книгой своей специфики введения в понятие христианства. Разумеется, христианство - религия, осно­ванная на вполне определенных исторических событиях, и объем шестой части, занимающей почти треть книги, свидетельствует о том, что автор знает об историчности христианства. Эти исторические события следует выяснять, основываясь на «источниках». Однако, давая первое введе­ние в понятие христианства, можно и должно предполагать известным это первичное критическое исследование источ­ников. Можно и должно ограничиться кратким (хотя, по возможности, добросовестным) изложением того необходи­мого для систематических размышлений материала, кото­рый был получен в результате этой исходной работы с источ­никами. Если бы мы претендовали на большее, то вместо основательной экзегетической работы получились бы лишь псевдонаучные и бесполезные рассуждения. В конце концов, систематическое, работающее с понятиями богословие не есть некий перечень проблем, выполняющий функцию при­ложения к экзегетике и библейскому богословию. Если уж не­возможно объединить в одной книге то и другое, то будет лучше и честнее избежать и впечатления, будто к такому объединению стремились.

Поскольку эта книга является введением, читатель не должен ожидать, что она будет содержать свод всей бого-

—[ xxvii ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

словской работы, до сих пор проделанной ее автором. Таковым сводом она не является и на это не претендует, хотя сама тема придает этому основному курсу несколько более объемный и систематический характер, нежели это обычно бывало с прочими богословскими публикациями автора.

За долгие годы работы над этим трудом, начатым в 1964 г., автор пользовался помощью многих людей. Он не может перечислить здесь поименно всех тех, кто помогал ему в этой работе в Мюнхене и Мюнстере. Необходимо, однако, помимо моих постоянных сотрудников Карла Нейфельда и Гаральда Шёндорфа, назвать два имени. Элизабет фон дер Лит в Гамбурге и Альберт Раффельт во Фрайбурге взяли на себя окончательную редактуру текста при переработке и сокращении первоначального текста лекций. Приношу им свою искреннюю и сердечную благодарность.

Карл Ранер Мюнхен, июнь 1976 г.

—[ xxviii }—

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ