О структуре фактической истории откровения

Чтобы еще несколько прояснить сказанное и перевести его из понятийной абстракции в некую историческую нагляд­ность, зададимся вопросом, могут ли и как могут полученные формальные понятия помочь нам получить хотя бы общее представление о структуре фактической истории откро­вения. Мы рассмотрим официальную историю спасения и откровения, а именно ветхозаветную, как последнее приго­товление к абсолютному событию откровения, совер­шившемуся в Иисусе Христе.

4223]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

«Первоначальное откровение»

Конституирование человека происходит через творение и самосообщение Бога, через присущее ситуации творения радикальное отличие от Бога и дистанцию по отношению к Нему как абсолютной священной Тайне и одновременно в благодатной абсолютной близости к этой Тайне. Поскольку это трансцендентальное конституирование человека, его начало всегда есть также помещение в конкретную историю как в заданное начало и горизонт человека в его свободе, и поскольку это конституирование логически и практически -пусть, может быть, и не осязаемо-хронологически - пред­шествует его свободной самоинтерпретации, при этом отягощенной виной, - постольку мы можем говорить о райском начале трансцендентального и категориального откровения Бога, о трансцендентальном и категориальном первоначальном откровении. Это понятие не требует и не может требовать от нас, чтобы мы выясняли, в какой мере и каким образом его первые жившие в мире носители, то есть «Адам и Ева» передали это «первоначальное откровение» последующим поколениям. Первоначальное откровение означает только, что там, где человек дан действительно как человек, то есть как субъект, как свобода и ответственность, там такое откровение всегда существовало, будучи онтологи­чески направлено Божиим самосообщением на Бога абсолют­ной близости и его движение, индивидуально- и коллективно-историческое, началось с этой направленности. В какой мере такая сверхъестественная трансцендентальность была дана уже тематически и религиозно, это совершенно другой вопрос, который можно оставить открытым, не сомневаясь при этом, что такое понятие первоначального откровения действительно имеет смысл и суть.

Поскольку же спасительная воля Бога в качестве предло­женного Им самосообщения сохраняется несмотря на находящегося в самом начале самоотказа человека в вине, поскольку каждый человек получает свою человеческую

-[224]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

природу, к которой обращается в самосообщении Бог, от единого человечества в единстве его истории, то можно без колебаний констатировать существование традиции транс­цендентального первоначального откровения. Пока мы можем констатировать это, однако, лишь в том смысле, что человек всегда происходит от других людей и от общей истории, и что он принимает свою благодатную трансцен-дентальность в этой истории и от нее. Итак, в этом смысле можно говорить о традиции трансцендентального откро­вения как такового, пусть оно передает себя исторически не потому, что оно было получено от «Адама», но потому, что его вина была поглощена и преодолена абсолютной волей Бога к самосообщению себя, ведущей к Иисусу Христу и от Него. Имела ли место историческая традиция категориального откровения, причем в эксплицитном человеческом слове, и в какой мере она имела место, это другой вопрос, ибо такая традиция проявляется, в первую очередь, не в рассказах-сообщениях об историческом начале человека в его конкрет­ности, но скорее в поддержании бодрствующего состояния трансцендентального опыта Бога и опыта обусловленности исторической ситуации виной. Такое поддержание может происходить, с одной стороны, в различных формах, порой даже в искаженных и политеистических, а с другой стороны, без эксплицитной связи с традицией как таковой. И тем не менее понятия откровения и сообщения откровения реализу­ются постольку, поскольку речь идет об исторической, постоян­но передаваемой дальше объективации трансцендентального откровения и вины - объективации, возможной только в столкновении с трансцендентальным откровением Бога.

Сообщения первой главы Книги Бытия о начале челове­ческой истории не следует ведь вопринимать как «репортаж» о событиях первоистории, передаваемый с самого начала из поколения в поколения, или же как то, что Бог каким-то образом рассказал нам как участник этой первоистории; к этим сообщениям нужно относиться как к этиологии, делающей заключение от сверхъестественно-трансцендентального

4225}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

опыта настоящего к тому, что должно было происходить в начале, чтобы стать исторической основой этого опыта настоящего. Следовательно, изображение этого начала, установленного путем выведения причины из следствия, при всей истинности и первоначальности установленного, работает с таким изобразительным материалом, который взят из собственного настоящего народов и людей, внесших прямо или косвенно свой вклад в это формирование и оформление сообщений Книги Бытия. Поскольку такая этиология в какой-то степени и в какой-то форме имеет место у исторических людей всегда и везде, а потому этиология человека неизбежно зависит (прямо и обратно) от этиологии окружающего мира и предшествующего мира, то положение, гласящее, что человек постигает свое начало этиологически, не противоречит тому положению, что он знает о своем начале через традицию первоначального откровения. Но нужно понимать это так, что такая традиция может и должна проявляться в самых разно­образных формах, не будучи при этом в негативном смысле сугубо фантастическим мифологическим образованием и не переставая быть даже в самых странных мифологических способах изображения более или менее удачной объективацией трансцендентального опыта откровения. Если мы восприни­маем такое самопонимание человека как мифологическое с самого своего начала, то следует, конечно, указать и на то, что, в сущности, никакое понятие не существует без наглядности, и что даже самый абстрактный метафизический язык работает с образом, притчей, представлением, - с conversio ad phantasmal⁰, как сказал бы Фома Аквинский.

Возможно ли структурирование всей истории откровения?

Как показывает история религии, историческое истолкова­ние трансцендентального сверхъестественного откровения (во всяком случае, на первый, но все же, вероятно, слишком

Обращение в воображаемое (лат.)

4226}-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

поспешный взгляд) предоставлено людям таким образом, что в разных частях мира и в разные исторические эпохи возникают разнообразные истории религии и нам, как кажется, не удается при их рассмотрении свести эти истории к одной оформленной истории откровения и спасения с одним единственным четким направлением движения. Эта история во множестве своих историй обладает, разумеется, единым вектором, если смотреть на нее как на исходящую от Бога. Для богослова и христианина она направлена ко Христу, и ее может постулировать также, по меньшей мере, тот историк философии и просто историк, который считает возможным признать во множестве историй некий послед­ний смысл, уже внутри этого мира доступный восприятию, угадыванию или выведению из исторических данных.

Однако по-настоящему единая структура и более опреде­ленный закон развития этой единой истории спасения и откровения все же с трудом обнаруживаются во множестве историй религий. Различные попытки, которые историк религии предпринимает для классификации и системати­зации множества религий в их существе и исторической последовательности, мало что дают для понимания истории откровения до ветхозаветного и христианского откровения.

Также и Священное Писание, в особенности Ветхий Завет, для такого структурирования всеобщей истории откровения в истории религий не дают никакого ключа, который бы вел к более определенным результатам. Ветхий и Новый Завет знают, правда, что вся история подчинена Божией воле к союзу, завету, подчинена его воле к спасению, знают также и то, что вся история обусловлена также и виной. Новый Завет знает, кроме того, представление о том, что эта история человечества, а также и религии, идет даже по пути все усиливающегося искажения. Такая религиозная и мировая история, где есть отдаленность Бога и Его гнев, Его снисходительность и терпение, где есть грех и суд, эта история как время постоянного отхода от чистоты первич­ного начала, но и как время неизбывности этого начала,

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

время мрака и вины и время приготовления к явлению Христа - все это дано определенно, но не становится до конца ясно, было ли и каким образом было это приготовление чем-то большим, нежели опыт потребности в искуплении. Не стано­вится ясно и то, как же следует понимать такое приготовление, если помнить о том, что ведь поколения людей сменяют друг друга, а значит, каждое из них должно в определенном смысле начинать заново.

Так добиблейская история откровения и спасения уходит от нас в темное, почти лишенное структуры прошлое - как бы много и сколько бы точно ни знали мы о небиблейских религиях в плане многообразия их обрядов, социальных институтов, теорий, реставраций и реформаторских движе­ний, борьбе друг с другом и влиянии друг на друга. Несмотря на все, что нам известно из области истории религии, в отно­шении подлинной истории откровения эта история остается чрезвычайно неструктурированной. Ведь когда мы усматри­ваем смысл профанной истории в теоретическом и практи­ческом принятии человеком ответственности за себя и окружающий его мир - то есть в прогрессе истории свободы как способности управлять самим собой, надеяться, рисковать, любить, - то при таком философском истолковании истории нам тоже не удается внести в историю человечества действи­тельно четкие структуры и границы между отдельными периодами. Если мы отучимся наивно оценивать моменты и границы периодов мировой истории с точки зрения столь краткой продолжительности нашей индивидуальной жизни; если мы поймем, что и самая малая эпоха, историческое мгновение, может длиться несколько тысяч лет, то, пусть мы все равно не сможем структурировать раннюю историю спасения и откровения добиблейской эпохи и не сможем объяснить ее в исторической смене различных ее фаз, но одно станет для нас ясно: все библейское время от Авраама до Христа сжимается до краткого мгновения распятия, события Христа, и мы вправе и обязаны - поскольку мы христиане - рассматривать это библейское время, исходя из Ветхого и Нового Завета и имея

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

в перспективе всю историю откровения, как последнее мгновение перед событием Христа и в единстве с ним.

Разумеется, можно указать на то, что время жизни челове­чества от его биологического начала до последних тысяче­летий, в которые, как представляется, только и появляются историческое сознание, определенная традиция и т.д., вообще не следовало бы рассматривать как время истории, что правильнее было бы видеть в нем существующую внеисторично предысторию человечества, в которой оно влачит свое глухое существование, как-то прозябает, но еще не охватывает свое бытие в исторической ясности и свободе и не делает его предметом своего собственного делания, запланированного и ответственного. С точки зрения профанной истории, такое понимание вполне допустимо.

Но богослов должен, в конечном итоге, пренебречь такими соображениями, хотя они и важны во многих отношениях и обладают в том числе весьма существенной богословской значимостью. С богословской точки зрения нам следует заявить (и просранные науки не смогут нас в этом дезавуировать): там, где уже было существо, обладающее абсолютной трансценденцией (ставящую, со своей стороны, под вопрос биологическое и социальное окружение как целое), там есть человек - свободный, распоряжающийся самим собой, непосредственно граничащий с абсолютной Тайной; а где этого нет, там нет и того, что мы называем с философских, христианских, богословских позиций словом «человек», каким бы похожим на нас ни было это существо в прочих отношениях. Следовательно, такой человек необхо­димо обладает в понимании богословия историей свободы, спасения и откровения, причем здесь можно оставить в стороне вопрос, в какой мере эта история уже достигла в нем самом религиозной тематизации. Поскольку же такая история осязаемо объективируется и выражается в языке, в жизни со своим человеческим окружением, в обрядах и т.д., постольку обладают правом на понятие истории свободы, спасения и откровения как подлинной истории в бого-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

словской терминологии и богословском смысле также и те времена, в которые человек еще во многих отношениях существовал внеисторически.

Поэтому остается в силе, что невозможно более точное богословское структурирование той добиблейской, неве­роятно долгой, вполне исторической истории спасения и откровения, а потому вся библейская история откровения, то есть частная и «официальная» категориальная история откровения, о которой только нам и известно, сжимается до краткого исторического момента подготовки и начала события Христа. Эпоха так называемых библейских патри­архов есть либо время, представители которого, не обладая подлинной исторической осязаемостью, говорят лишь то, что ветхозаветная история союза, завета происходит от всеобщей истории спасения и откровения и сохраняет с нею связь, что она должна нести благодать и груз вины, принадле­жащие этой истории, чтобы всецело передать эту историю Христу; либо же эпоха патриархов, живших до Моисея, есть уже история начала этой частной и официальной истории спасения, эпоха очень близких исторических предков народа завета, Израиля, поскольку в этой истории патриархов уже содержится некое зерно исторической традиции предысто­рии Израиля. Полторы тысячи лет собственной ветхозавет­ной истории завета с Моисеем и пророками при всей дифференцированности и при всех драматичных перипе­тиях суть все же лишь краткий миг самого последнего приготовления истории ко Христу. Эта ветхозаветная предыстория Христа уже потому есть для нас последняя и непосредственная предыстория Христа, что подлинно богословское и действительное для нас высказывание о ней, во всяком случае сейчас, возможно для нас только тогда, когда мы исходим из Христа.

Это проявляется ведь уже в том, что основа такого высказывания, зафиксированная в Писании, в Ветхом Завете, не допускает по своему содержанию и объему никакого иного единого толкования, кроме исходящего из

4230]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Христа. Ибо без Него это Писание, складывавшееся длитель­ное время, несшее в себе многослойность тенденций и богословских концепций, едва ли могло быть сведено к единому понятию, разве что только к тому, что некий народ в своей долгой истории видел в себе партнера живого, судящего и милующего Бога в качестве непостижимого, но всегда находящегося близко Господа своей истории, а потому воспринимал эту историю как принципиально открытую в неведомое ему, но спасительное будущее и как находящуюся в распоряжении грядущего Бога будущего.

Не конкретное содержание этой ветхозаветной истории до Христа делает ее историей откровения (ибо катего­риально там, собственно говоря, не происходит ничего такого, чего не происходило бы и в истории всякого иного народа), но истолкование этой истории как события диалоги­ческого партнерства с Богом и тенденции к открытому будущему делают эту историю историей откровения. При этом оба момента - не какие-то внешние дополнения к этой истории, но исторически моменты самого объекта интерпре­тации; эта интерпретация и конституирует историю как историю откровения.

Отсюда следует, что такая история может иметь место и действительно имеет место также и в истории других народов, тем более что и конкретная история Израиля включает в себя историю вины, отпадения от Бога, законни-ческого очерствления первоначальной религиозности, и все это составляет такую смесь, которую уже невозможно до конца разложить на составные части. Можно вполне согла­ситься с утверждением, что Писание позволяет понять непрерывность и периодическую структурированность частной истории откровения все же только через религиоз­ную историю небольшого переднеазиатского народа, тогда как в других религиозных историях у нас такой определен­ной и ясной возможности нет. Однако такого отделения ветхозаветной частной истории спасения от других частных историй спасения, а также от того, что в ней происходило

4231]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

помимо этого, ветхозаветный человек не знал ведь в той степени, в какой оно известно нам. Этот человек вполне допускал исторически-властное и спасительное отношение Яхве с другими народами.

Итак, если толкование ветхозаветной истории спасения возможно для нас только исходя из Христа, хотя бы потому, что она со своими особенностями интересует нас вообще лишь в этом плане, то эта история может действительно иметь для нас религиозное значение лишь как самая непо­средственная и ближайшая предыстория самого Христа и быть для нас нашей собственной историей откровения и традицией. Таким образом, в нашей категориальной истории откровения и спасения для нас есть, в сущности, лишь две твердые точки опоры и один рубеж, которые бы действи­тельно можно было констатировать и которые имели бы реальное значение: это начален исполнение истории спасения во Христе.

Ниже мы должны будем с позиций христологии и сотерио-логии сказать еще о том, что этот рубеж - «Христос» -представляет собой переломный момент такого характера, что в истории спасения и откровения не могут возникать затем другие, сходные с ним в радикальности, исключая только само Завершение.

Здесь в заключение следует сказать о двух взаимосвя­занных обстоятельствах. Если, соответственно невероятной продолжительности человеческой истории, мы выделяем в мирской истории человечества лишь очень небольшое количество важнейших внутренних границ, то для нашего календарного счисления времени момент такого рубежа, поворотный пункт истории может продолжаться порой несколько тысячелетий. Если мы ищем внутри двух мил­лионов лет человеческой профанной истории один и наиболее решающий рубеж, то этот момент рубежа должен приходиться на те тысячелетия, в которые человек развива­ется от скрытого в природе и находящегося под ее непо­средственной угрозой существа до такого существа, которое

4232]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

живет в окружающем мире, созданном им самим, а не просто принимаемом как он есть; в те тысячелетия, за которые он развился до уровня человека, делающего себя самого предметом собственных манипуляций, превратившего нуминозный окружающий мир в строительную площадку для собственных планов, где господствуют рациональное планирование и демифологизация. Возможно, что мы сегодня находимся в конце этого нового начала, в конце так называемого Нового времени, которое, однако, если пред­ставлять его себе как часть всей истории человечества, есть лишь конец всей прежней истории культуры. Мы входим в историческое пространство, открытое человеком для самого себя. При этом можно совершенно не задумываться над тем, какое количество времени продлится начинающийся лишь сейчас второй период гоминизированного бытия, следую­щий за первым периодом природного бытия. Не столь важно сейчас, представляет ли собой этот второй период краткий миг катастрофы, которая наступит из-за самого человека, или же снова ставшее почти внеисторичным временное пространство, в котором человек, сделавшись повелителем окончательно покоренной природы, станет человеком в таком смысле, какой пока совершенно невозможно себе представить. Если мы будем спокойно воспринимать это временное пространство как мгновение в процессе челове­ческой истории (пусть это мгновение длится несколько тысяч лет), то отсюда следует, что в данное пространство-время необходимо поместить событие Христа. Только из этих двух обстоятельств вместе взятых может быть найдено подлинное богословское истолкование этого радикального рубежа, истолкование, касающееся и того, что было до, и того, что будет после.

Если мы будем воспринимать все временное простран­ство, которое можно назвать предшествующей «исторически описываемой историей», как относительно очень краткий переход, тогда станет понятным и место Христа в этой профанной мировой истории и, разумеется, тем более в

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

истории религии, коэкстенсивной этому временному про­странству, а также его соотношение с рубежом, длящимся несколько тысяч лет. В эту эпоху рубежа человечество после почти необозримого прозябания в почти природном бытии приходит к самому себе, причем не только в обращенной внутрь рефлексии, искусстве, философии, но и в способе познания и рефлексии, обращенной вовне; и одновременно в этот период человеческая история приходит к Богочеловеку, к абсолютной исторической объективации своего трансцен­дентального понимания Бога. В этой объективации сооб­щающий себя Бог и принимающий самосообщение Бога человек (именно в Иисусе Христе) необратимо становятся еди­ным, и общечеловеческая история откровения и спасения - без всякого умаления важности вопроса об индивидуальном спасении - достигает своей цели. Теперь человек движется к своей цели не только трансцендентально, но сама эта история человечества категориально входит в свою цель и активно движется внутри этой цели к окончательной цели, ибо в этой истории, внутри этой эпохи рубежа уже дано то, к чему движется человек: Богочеловечество человечества в Бого­человеке Иисусе Христе. Последний и единственный основной рубеж профанной истории и последний основной рубеж истории спасения и откровения приходятся, таким образом, на один и тот же исторический переходный момент, хотя сам этот момент продолжается несколько тысячелетий. С профанной и богословской точек зрения, человек пришел к себе, то есть к тайне своего бытия, не только в трансцендентальности своего начала, но и в своей истории. Потому эту историю можно по праву назвать «полнотой времен», пусть эта полнота времен с позиций богословской и профанной истории дана лишь в самом начале.

4234]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ