Понятие откровения: краткий итог

«Естественное» откровение и подлинное самооткровение Бога

Если Бог творит иное, и создает это иное тем самым как конечное, если Бог творит дух, который познает иное как конечное через свою трансценденцию и тем самым в связи с основанием этого конечного, а потому одновременно отделяет это основание как качественно совершенно иное, именно как невыразимую священную Тайну, от просто конечного, то тем самым уже дано некое извещение о Боге как бесконечной Тайне, которое обычно называют «естест­венным откровением Бога», хотя такое название вызывает недоразумения. Но такое откровение оставляет Бога неведо­мым в том отношении, что Он становится познаваемым лишь по аналогии, как тайна, как отрицающее преодоление конечного и лишь опосредованно, а не через прямую непосредственную связь с Ним. Его последнее однозначное отношение к духовной твари не может быть познано таким образом, ибо при естественном, трансцендентальном взаимо­отношении с Богом остался бы без ответа вопрос, желает ли Бог быть молчаливой, замкнутой в себе бесконечностью, дистанци­рующейся от нас в нашей конечности, или же радикальной близостью самосообщения, хочет ли Он наше связанное с виной «нет», обращенное к нему в глубинах нашей совести и в ее категориальных объективациях в истории, встретить в качестве Суда или в качестве Прощения.

Помимо такого «естественного откровения», которое представляет собой данность Бога в виде вопроса (но не ответа), существует подлинное Божие откровение. Оно не дано уже просто духовным бытием человека как трансцен-денции, но имеет характер события, оно диалогично, в нем Бог обращается к человеку, сообщает ему то, что нельзя вычитать из окружающего нас мира просто через необхо-

4235}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

димую связь всякой мировой действительности с Богом в человеческой трансценденции, то есть вопрос о Боге и вопрос о человеке, вызываемый этой Тайной. Настоящее откровение раскрывает то, что (при условии существования мира и трансцендентального духа) остается еще не извест­ным в нем для человека: внутреннюю реальность Бога и Его личное свободное отношение к духовной твари.

Здесь не нужно специально обсуждать вопрос, можем ли мы как отдельные люди с уверенностью установить, может ли Бог высказывать себя таким образом, или нет. Мы не будем рассматривать, может ли возможность благодатного самосооб­щения Бога быть познана человеком и его трансценденцией, может ли человек интерпретировать свою трансценденцию как пространство возможного самосообщения Бога в своем собственном «я», или следует сказать, что это пространство, хотя и дано как условие возможности связи с абсолютной Тайной, но не может быть без разру-шения самого этого пространства наполнено самосообщением Бога. Бог действи­тельно дал такое откровение о себе. И во всяком случае отсюда мы знаем, что такое откровение само по себе возможно через самосообщение Бога.

Это откровение имеет две стороны (трансцендентальную и историческую), которые различны и взаимосвязаны, которые обе необходимы для того, чтобы откровение вообще состоялось. Две эти стороны могут также известным образом варьироваться в своем отношении друг к другу.

Трансцендентальный аспект откровения

Исторически-личное откровение в слове обращено, в первую очередь, к внутренней духовной уникальности человека. Бог сообщает себя ей в своей подлинной реальности духовного озарения и дает человеку возможность трансцендентно ощущать, слышать и принимать в вере, надежде и любви это личное самосообщение и самораскрытие, так чтобы оно не низводилось на «уровень» конечной твари, а действительно

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

могло «приходить» к человеку как самораскрытие Бога в себе самом. Ведь Бог несет в себе самом акт слушания, принятия самораскрытия и самосообщения, производя этим обожение человека.

Это откровение есть личное самодарование Бога в абсолютной и также в прощающей близости, так что Бог не остается абсолютной, недоступной далью и не становится судом, хотя мог бы быть и тем, и другим, и таким образом в этой прощающей близости Бог дает себя как внутреннее исполнение трансцендентальной безграничности. Бог наполняет абсолютно безграничный вопрос и отвечает на него абсолютным ответом.

То, что мы сейчас описали, в христианстве называется освящающей и оправдывающей благодатью, которая возвы­шает и обожествляет человека, в которой Бога передает не только отличное от себя, но и самого себя, и одновременно несет в себе акт приятия самого себя. Поскольку же, во-первых, эта Божия благодать в перспективе Богочеловека Иисуса Христа и в направленной на Него абсолютной воле предлагалась всегда всем людям, уже действует в этом предложении и - как мы можем надеяться, хотя и не знаем в точности - принимается, во всяком случае, большим числом людей в конечном результате всего свободного деяния их жизни; поскольку, во-вторых, эта благодать изменяет сознание человека, дает ему - как говорит схоластика -новый, более высокий, благодатный, хотя и неотрефлекси-рованный формальный объект, то есть трансценденцию к абсолютному бытию Божию как дающему счастье; поскольку, в-третьих, по меньшей мере горизонт человеческой духов­ности как бесконечный вопрос через это невыразимое самосообщение Бога наполняется доверием, верующим, что на этот бесконечный вопрос Бог даст бесконечный ответ, который есть Он сам, - постольку через эту благодать во все времена дана событийная, свободная благодать, само­откровение Бога. Это внутреннее благодатное самооткрове­ние Бога в сердцевине духовной личности предназначено

4237]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

для всего человека во всех его измерениях, ибо все они должны быть интегрированы в единое спасение целого человека. Поэтому всякая трансцендентальная субъектив­ность обладает собою не вне истории, а внутри нее самой, и эта история является именно историей этой самой транс-ценденции человека.

Категориальная, историческая сторона откровения

Самооткровение Бога в глубине духовной личности есть происходящая от благодати, сама по себе нерефлексивная, априорная определенность, а не высказывание, уже само по себе предметное; это самооткровение есть сознаваемое, а не знаемое. Но все это как раз не означает, что эта априорная определенность живет для себя самой и может быть в такой заданности только лишь предметом дополнительной рефлек­сии, не имеющей внутренне ничего общего с заданностью благодати как таковой. Напротив, эта самоданность Бога, благодатно-возвышенная настроенность человека, трансцен­дентальное откровение сами всегда опосредуются внутрими-ровым категориальным образом (ведь всякая человеческая трансцендентальность имеет свою историю), реализуются на историческом материале человеческой жизни, не отож­дествляясь при этом с самим материалом. Итак, если такая сверхъестественная настроенность реализуется конкретно и, главное, если эта благодатная откровенность Бога становится принципом конкретного действия в его предмет­ном, рефлексивном сознании и, тем самым, также и в социальном измерении, - то, значит, это благодатное, непредметное, нерефлексивное самооткровение Бога всегда дается опосредованно в предметно-вещественном знании; пока безразлично, обладает это опосредование экспли­цитной тематической религиозностью или нет.

У этого «опосредования» есть своя история, и им в этой истории руководит Бог, что опять-таки означает не что иное, как стремление этого трансцендентального самосообщения

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Бога к его исторической реализации и к его историческому опосредованию, и тогда само это опосредование имеет смысл откровения Бога. История опосредования трансценден­тальной откровенности Бога есть внутренний момент в историчности самораскрытия Бога в благодати, ибо она сама по себе, а не только в силу сущности человека, имеет стремление, динамику к своему собственному опредмечи­ванию, ведь она сама есть принцип обожения твари во всех ее измерениях.

В каждой религии (во всяком случае, со стороны чело­века) предпринимается попытка исторически опосредовать, отрефлексировать и выразить в определенных положениях исходное, нерефлексивное и непредметное откровение. Во всех религиях можно обнаружить моменты такого удачного (в силу действия Божией благодати) опосредования и саморефлексии сверхъестественно-трансцендентального отношения человека к Богу через самосообщение Бога, и через эти моменты Бог создает для человека возможность спасения также в пространстве его предметности, его конкретной историчности. Но так же, как Бог допустил вообще человеческую вину, которая проявляется во всех коллективных и социальных измерениях человека, нанося ущерб и создавая искажения, так обстоит дело и в истории опредмечивающегося самоистолкования благодатного откровения через человека. Она удается только отчасти, к ней примешивается заблуждение, греховное ослепление и его объективации, которые, в свою очередь, в известной степени определяют религиозную ситуацию других людей.

Если и там, где происходит такое опредмечивание откровения, относящееся к человеческому обществу, а не только к индивидуальному существованию отдельного человека как таковому; если опосредующее толкование, перевод осуществляется Богом в динамике самого божествен­ного самосообщения через людей, которых мы потом называем религиозными пророками, носителями откро­вения в полном смысле слова, причем откровение остается

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

чистым, хотя и сообщает лишь частные аспекты трансцен­дентального откровения; если эта чистота откровения легитимируется для нас в опредмечивании через пророков и обращенности опредмеченного откровения к нам самим через то, что мы называем чудом, - тогда перед нами то, что называется открытым и официальным, частным и церков­ным откровением, которое мы затем обычно зовем уже просто «откровением». Такой тип откровения не только в том смысле событиен и историчен, что он обращается к свободному решению Бога и к свбодному историческому ответу каждого человека, но это откровение является исторически частным и в том смысле, что оно в этой официальной, как бы рефлексивно гарантированной чис­тоте происходит не повсюду, но обладает особой историей внутри всеобщей истории и всеобщей истории религии. Если эта всеобщая история и история религии сама всегда остается историей откровения, если и эта частная история откровения, обладающая таким официальным и рефлек­сивно гарантированным статусом и чистотой, всегда оказы­вает то более, то менее сильное влияние на всеобщую историю, - все же частная история откровения остается моментом - хотя и выдающимся моментом - всеобщей истории спасения и откровения_; Если посмотреть на настоящую историчность человека в необходимом мире, вместе с которым он существует, то это обстоятельство столь же мало должно удивлять нас, как и то, что и вообще в истории происходят выдающиеся исторические события, которые повторяются не каждый день.

Предельная высшая точка всего откровения

Если история есть также история вечно единичного и неповторимого, то всеобщая история всегда должна вклю­чать в себя и частную историю, а та все же остается всегда моментом целой, всеобщей истории. Поскольку это откро­вение всегда имеет историю через историчность рефлексии

-[240]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

над благодатным самодарованием Бога человеку, причем эта история обладает своими границами внутри всеобщей истории, то история откровения достигает своей абсолютной кульми­нации тогда, когда самосообщение Бога достигает своей вершины через ипостасное единство в вочеловечении Бога в тварно-духовной реальности Иисуса для этой реальности и тем самым для всех нас. Но это происходит в вочеловечении Логоса, ибо здесь достигают абсолютного единства выска­занное и сообщенное (сам Бог), модус высказывания, то есть человеческая реальность Христа в Его жизни и Его окончатель­ности, и воспринимающий Иисус как наделенный благодатью и созерцающий Бога. В Иисусе приходят к своей кульминации, к откровению как таковому одновременно благодатное сообщение Бога человеку и категориальное самоистолкование этого сообщения в измерении телесно осязаемого и социаль­ного. А это делает событие Христа единственным подлинно осязаемым для нас рубежом во всеобщей истории спасения и откровения и для выделения нами частной официальной истории откровения внутри всеобщей истории откровения до Христа.

4241]-

Часть шестая ИИСУС ХРИСТОС

Теперь мы подошли к собственно христианскому в христиан­стве - к Иисусу Христу. Правда, сказанное до сих пор свиде­тельствует о существовании некоего «анонимного христи­анства». Согласно католическому пониманию веры, не подлежит сомнению (как ясно указано и Вторым Вати­канским собором), что кто-либо, не находящийся в конкрет­ной исторической связи с эксплицитной проповедью христианства, может быть оправданным и жить Божьей благодатью. В таком случае он не только получил сверхъес­тественное благодатное самосообщение Бога в качестве предложения и экзистенциальной составляющей своего бы­тия, но и принял это предложение, а с ним и то суще­ственное, посредником чего желает стать для него христиан­ство: свое спасение в благодати, которая объективно есть благодать Иисуса Христа. Поскольку трансцендентальное самосообщение Бога как предложение, обращенное к свободе человека, есть, с одной стороны, экзистенциальная составляющая каждого человека, а с другой стороны, момент в самосообщении Бога миру, имеющем свою цель и свою кульминацию в Иисусе Христе, то определенно можно говорить об «анонимных христианах». Но при этом истиной остается, что в измерении полной историчности этого единого самосообщения Бога человеку во Христе и в связи с Ним только тот является христианином в измерении

-{242]-

ИИСУС ХРИСТОС

отрефлексированной историчности этого трансценденталь­ного самосообщения Бога, кто верой и крещением экспли­цитно исповедует Иисуса как Христа.

Поэтому данная, шестая часть наших размышлений вводит нас в самое христианское из того, что есть в христи­анстве. Такие размышления очень трудны в плане их методики, ибо в этой теме (и как раз в связи с нашими предшествующими размышлениями) достигают высшего единства и самого радикального напряжения два момента христианского богословия: одно из них - бытийное, экзи­стенциально-онтологическое, трансцендентальное богосло­вие - должно начертить во всеобщей онтологии и антропо­логии априорное учение о Богочеловеке и стремится таким образом прежде всего конституировать условия возможнос­ти того, что можно по-настоящему слышать, и условия пони­мания того, что нужно слышать историческую весть об Иисусе Христе; другое же - простые исторические свиде­тельства о том, что произошло в Иисусе, Его смерти и Его воскресении и что составляет для христианина в уникаль­ной, неустранимо исторической конкретности основу экзистенции и событие спасения, а потому самое историчное здесь является самым существенным.

Если мы говорим, что и в трансцендентальном богословии должно быть, - во всяком случае, в наши дни - разработано априорное учение о Богочеловечестве, то это, разумеется, не означает, что такое учение могло возникнуть хроноло­гически и исторически до фактической встречи с Богочело­веком. Человек всегда рефлексирует над условиями возмож­ности той реальности, которая уже встретилась ему. Но это не делает такую рефлексию бесполезной, она дает более ясное и рефлексивное понимание того, что встречается нам как реальность и заново легитимирует интеллектуальную убежденность в том, что эта реальность познается такой, какова она есть.

При этом мы приведем ряд рассуждений, в которых будем прилагать усилия к объяснению целостности христианского

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

учения об Иисусе Христе в различных аспектах. Мы не можем и не стремимся избежать того, чтобы эти отдельные рассуждения частично накладывались друг на друга, устрем­ляясь в то же время с очень разных исходных точек к единой реальности Христа. Итак, мы не избегаем повторов, в которых каждый раз по-новому выражается целостность христологии, хотя понимаем, что тем самым предъявляем большие требования к читательскому терпению.

Тут же следует, не смущаясь, указать еще на следующее об­стоятельство: для оправдания христианской веры осново­полагающий и решающий исходный пункт задан, конечно, во встрече с историческим Иисусом из Назарета, то есть в «восходящей христологии». Поэтому понятия «вочелове­чение Бога», «воплощение вечного Логоса» суть цель, а не исходная точка всех христологических рассуждений. Тем не менее не следует преувеличивать однонаправленность такой восходящей христологии. Если мы фактически встречаем Иисуса как Христа, то имеет значение и силу также и идея Богочеловечества, прихода Бога в нашу историю, то есть нисходящая христология. Если же в последующем восходя­щая и нисходящая христология будут выступать в некотором смешении, то это нужно заранее спокойно принять, это не обязательно должно быть недостатком, но может, напротив, послужить взаимному освещению обоих аспектов и методов.