Модели взаимоотношения науки и религии

Доктор Денис Александер (Denis R. Alexander) — директор Института Фарадея поизучению науки и религии.

Взаимоотношения между наукой и религией всегда были и до сих пор остаются изменчивыми и запутанными. Модели могут быть полезны для обработки имеющихся сведений. В данной работе сопоставлены четыре основных типа моделей, предложенных для описания взаимоотношений науки и религии, при этом подчеркиваются их сильные и слабые стороны. Автор делает в итоге вывод, что модель «дополнительности» является наиболее плодотворной для установления связи между научными и религиозными знаниями. В науке конкурирующие модели часто становятся объектом активной дискуссии. Термин «модель» в науке имеет множество значений, но, в основном, относится к одной ключевой идее, которая необходимым образом объединяет определенный набор данных. Например, в начале 1950-х существовало несколько конкурирующих моделей для описания структуры ДНК, молекулы, содержащей коды генов, но в конце концов проблема была решена Уотсоном и Криком: двуспиральная модель действительно предоставляет наилучшее описание структуры ДНК.

Возможно ли существование такой же уникальной модели, подобным образом описывающей взаимоотношения между наукой и религией? Маловероятно. Во-первых, и наука, и религия — в высшей степени сложные структуры. Более того, они обе находятся в состоянии постоянного изменения. В отличие от неизменной структуры ДНК, описанной единственной хорошо обоснованной моделью, невозможно создать ни одну всеобъемлющую модель, которая описывала бы взаимоотношения между наукой и религией. Четыре модели отношений между наукой и религией. Здесь будут описаны четыре модели, и для каждой будет подчеркнута не только ее полезность, но и невозможность с ее помощью охватить все имеющиеся сведения. Стоит помнить, что модели могут играть как описательную, так и нормативную роль: они пытаются описывать, что существует на самом деле, но также они часто используются в попытках понять, что должно быть.

1. Модель конфликта. Как ясно из названия, эта модель утверждает, что наука и религия в принципе противоположны, и что так было всегда. Эта идея отчетливо выражена Уорэллом, когда он писал, что «Наука и религия находятся в состоянии непримиримого конфликта… Невозможно одновременно обладать достаточно научным мышлением и быть истинно верующим». Заметьте, что в этом утверждении присутствуют как описательные, так и нормативные элементы.

2. Модель непересекающихся магистерий. В своей работе «Камни веков» («Rock of Ages») Стивен Джей Гулд популяризовал представление о том, что наука и религия принадлежат к «непересекающимся магистериям». Гулд утверждал, что наука и религия действуют в разных областях и затрагивают довольно разные вопросы, и поэтому между ними по определению не может быть никакого конфликта. Вдобавок, Гулд придерживался мнения, что наука имеет дело с фактами, в то время как религия касается вопросов этики, ценностей и целей. Гулд был не первым, кто высказал такую точку зрения, однако здесь мы будем использовать его удобный термин «непересекающиеся магистерии» (NOMA).

3. Модели синтеза. Модели синтеза — полная противоположность модели NOMA в том смысле, что они стараются в целом сгладить различие между религиозным и научным знанием, либо пытаются использовать науку для построения системы религиозного мышления или наоборот. Множественное число «модели» необходимо, потому что различные стратегии для достижения синтеза сильно отличаются друг от друга. Модели синтеза, предполагающие движение из науки в религию, более популярны в рамках монистической системы мышления, нежели дуалистической. Противопоставление знания о Боге (богословие) и знания о мире (наука) более распространено в культурах, испытывающих влияние авраамических религий, которые традиционно разделяют Бога и его творение. В противоположность этому, в культурах, находящихся под влиянием индо-буддийской монистической системы мышления, в которых любое знание рассматривается как часть все той же предельной реальности, даже разговор о «взаимоотношении религиозного и научного знания» может звучать весьма двусмысленно. Если любое истинное знание — это, в конце концов, часть той же самой реальности, как вообще эти области могут разделяться? Такое мировоззрение отражено в ряде трудов, в которых утверждается, что, например, квантовая механика соотносится некоторым образом с восточным религиозным мышлением, тем самым иллюстрируя «синтетический» подход. Процессуальное богословие имеет некоторое философское родство с монистической системой мышления и в своей «жесткой форме» дает пример модели синтеза. Подходя с противоположной стороны, креационисты представляют религиозные взгляды так, как будто они являются наукой, стремясь объединить научное и религиозное знание, отдавая предпочтение религиозным верованиям.

4. Модель дополнительности. Эта модель утверждает, что наука и религия обращаются к одной действительности с разных перспектив, предоставляя не соперничающие, а дополняющие друг друга объяснения. Понятие дополнительности было введено физиком Нильсом Бором для описания связи между корпускулярным и волновым описанием материи — было необходимо использовать одновременно оба описания, чтобы верно обработать имеющиеся данные. Со времен Бора идея дополнительности значительно расширилась в рамках науки и религии, охватывая все, что вследствие своей сложности требует объяснения на нескольких уровнях. Классическим примером дополнительности служит множество описаний, необходимых для полного понимания человеческого индивидуума: они составлены на основании анализа различных уровней в рамках таких дисциплин, как биохимия, биология клетки, физиология, антропология и экология. Ни одно из этих научных описаний не вступает в противоречие с остальными, все они необходимы для понимания сложности людей в контексте их окружения. Подобные дополнительные взаимоотношения существуют между мозгом и разумом. Научные описания того, что происходит с нейронами во время мозговой активности, дополнительны по отношению к личностному понятию «Я», которое отражает мысли сознательного человеческого разума. Игнорирование одного из уровней в пользу другого обедняет наше понимание человеческой личности. В рамках языка дополнительности религия предоставляет нам набор объяснений, которые нельзя оценить с научной точки зрения. Они относятся к действительным вопросам предельной цели, ценности и смысла. На этих уровнях религиозного объяснения нет ничего, что могло бы вступить в противоречие с уровнями объяснения научного: эти описания дополнительны. Так же, как, в принципе, возможно использовать энцефалограмму, чтобы описать нейронную активность мозга ученого, когда он оценивает данные, полученные в своей лаборатории, взвешивая их значимость для исследуемой в данный момент теории, можно повторить этот эксперимент на ком-либо (в том числе, на том же человеке) в другой ситуации, например, когда он оценивает основания для религиозных взглядов. Однако ни в том, ни в другом случае полученные при помощи энцефалограммы данные не могут быть использованы для определения правильности (либо ошибочности) полученных выводов, эта процедура должна быть основана на мыслительной оценке, сделанной участвовавшим в эксперименте человеком. Эта личная оценка и научное описание происходившей во время этого процесса мозговой активности вместе обеспечивают дополнительные представления того, что является, по всей вероятности, единой реальностью. И оба подхода необходимы для правильной оценки феномена.

Заключение. Ни одна из моделей не охватывает полностью все те сложности, которые характеризуют различные взаимоотношения между наукой и религией. Тем не менее, одна из них кажется явно полезнее остальных. Для тех, кого больше интересуют данные, а не риторика, модель конфликта кажется неправдоподобной, хотя и отказ от нее отнюдь не означает отсутствия случайных разногласий. Точно так же неубедительна и модель NOMA, по крайней мере, в своей «жесткой форме». Модели синтеза приводят к риску размытия границ между различными областями знания, которые для достижения ясности лучше разделять. Модель дополнительности не охватывает все виды взаимоотношений между наукой и религией, но она справедлива для многих из них, вводя представление о многослойной реальности. Тому, кто считает значимым лишь то знание, которое дается сферой его деятельности, следовало бы расширить свой кругозор и не быть столь ограниченным.

7 Билет: 1.Учение Божественного Откровения о происхождении мира.

Одним из догматических положений христианской религии, ясно зафиксированном в Священном Писании, является учение о творении мира Богом: "Вначале сотворил Бог небо и землю... И сказал Бог: да будет... И стало так... И был вечер, и было утро: день один... второй... третий... четвертый... пятый, ..шестой... Так совершены все небо и земля и все воинство их" Христианский Символ Веры в первой же строке говорит о творении: "Верую во единого Бога... Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым". Как воспринимает эту истину православное сознание? Если суммировать учение Откровения, то его можно свести к следующим кратким тезисам. 1. Мир не самобытен, но явился результатом особого творческого акта Божия. 2. Мир не образован Богом из вечно существующей материи, но сотворен, то есть и сама материя, и мир в целом (космос) вызваны из небытия к бытию единственно всесильным творческим словом Божиим. 3. Творение мира было не моментальным, но постепенным, "шестидневным". 4. Наряду с миром видимым, т.е. доступным восприятию наших чувств, создан и мир невидимый, сверхчувственный. Очевидно, что каждое из этих положений включает в себя большой комплекс богословско-философских проблем, требующих специального изучения. Здесь поэтому мы остановимся лишь на центральном вопросе: какова сущность тварного мира? Христианство, отвергая и дуалистическую, и пантеистическую концепции, утверждает идею творения мира "из ничего", "не из сущих" (), "от не сущих" (слав.) (2 Мак. 7, 28), "из невидимого" (Евр. II, 3), "словом Божиим" (Евр. II, 3). Евангелист Иоанн в самом начале изложения Благовестия Христова говорит о Логосе: "Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3). Эти и многие другие места Писания, как и весь его контекст, совершенно однозначно понимаемый отцами Церкви, говорят о творении как об акте, в котором Триипостасный Бог дал реальное бытие и самой материи, и миру в целом из небытия, "не из сущих", то есть "из ничего". Это "ничего" и является одной из проблем богословского осмысления тайны творения. И дело здесь не в том, что, по так называемому здравому смыслу, "из ничего ничего не бывает", но в определенной необходимости понимания самой природы мира, которая, если мыслить прямолинейно, в библейском контексте творения оказывается бессущностной, пустой, что равнозначно - призрачной, не имеющей бытия. Но против такого меонистического вывода христианство как раз решительно возражает и своим догматом Боговоплощения, и учением о всеобщем воскресении. Налицо очевидная антиномия, требующая своего осмысления. Богословская интерпретация творения мира исходит из древнецерковного учения, особенно тщательно разработанного в XIV в. св. Григорием Паламой (1359 г.), о необходимости различения в Боге Его сущности, или природы, трансцендентной тварному миру, и Его энергий, или действий, доступных познанию человека. Основная идея богословской модели природы мира достаточно ясно усматривается уже из следующего высказывания св. Григория Паламы: "Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к Его природе, а к Его энергиям". Проф. прот. В.Зеньковский (1962 г.), как бы комментируя это высказывание, пишет: "Божественные энергии пронизывают мир, - и через эти энергии мир держится Богом и управляется Им. Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее "вездеприсутствие" Бога в мире в Божественных энергиях, не только важно для богословия, для чистоты учения о Боге, оно важно для метафизики, для пониманий мира. В мире существует не только его поверхность (оболочка), измеримая и чувственно воспринимаемая, - через все в мире проходят лучи Божественных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие". "Сквозь все ткани мира проходят лучи Божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи "сотворенными", эти излучения не могут быть отождествляемы с закрытой для нас "сущностью" в Боге - без твердого признания этого различия "сущности" в Боге и Его Божественных энергий, мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм" О том, что мир есть не эманация природы Бога, как это мыслит пантеизм, но творческий акт Его энергий, писал уже св. Кирилл Александрийский (444 г.). "Творить, - учил он, это принадлежность деятельности (), а рождать - естества. Естество же и деятельность не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить" На паламитском языке это звучало бы так: "Творить - это принадлежность энергии, а рождать - природы. Природа (сущность) же и энергия - не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить". Таким образом, в данной богословской интерпретации тварный мир не является чем-то абсолютно внешним и тем более чуждым для Сотворившего его Бога, совершенно отдельным от Него, с которым Бог не может даже соприкасаться, как это следует из дуалистического мировоззрения или, например, учения Филона Александрийского; также мир не является и эманацией, или порождением, безличной Божественной природы (сущности), где не остается, фактически, ни Бога, ни мира как аутентичных реальностей, как это имеет место в пантеизме; мир, космос - это и не мираж, не призрак и не "мыльный пузырь", как его понимает меонизм.. По христианскому учению, мир предстает, с одной стороны, неразлучно и нараздельно соединенным со своим Творцом, поскольку является "осуществлением" Его вечных, нетварных энергий, с другой - мир, как непричастный природе (сущности) Бога, не сливается с Ним, сохраняя свою реальность, свое "лицо", свою неизменность. Этот "халкидонский" принцип неслитного, неизменного, нераздельного, неразлучного единения Бога с Его творением проходит через всю историю мира и осуществляется в ней на трех различных уровнях. Первый - творение мира, где единение с Богом по "халкидонскому" принципу находится на уровне причастности мира энергиям Бога, но не Его сущности. Второй - Боговоплощение, где по тому же принципу происходит соединение уже самих природ: Божественной и тварной человеческой во Иисусе Христе. Третий - всеобщее воскресение, новое небо и новая земля (Откр. 21, 1), восстановление всего, когда Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15, 28) и когда единение Бога со всем человечеством и всем творением достигает предельной степени, однако без смешения или растворения, т.е. по тому же "халкидонскому" принципу, по которому осуществилось Боговоплощение.

Необходимо указать и на некоторые следствия в понимании мира, проистекающие из изложенной концепции творения. Первое - это изначальная заданность обожения человека и мира. Обожение есть не что-то внешнее по отношению к природе тварного мира, но изначально заложенная в ней идея, хотя и обусловленная в своей реализации свободой разумных творений. Второе - естественность богоподобия всей, целостной, природы человека. Поскольку человеку в целом "Создатель... сообщил существенность", следовательно, не одна душа, но вместе с ней и тело являются образом Создателя своего. Отсюда и всеобщее воскресение есть акт закономерный и необходимый, выражающий неизменность действий (энергий) Бога в отношении человека и всего творения. Третье - противоестественность механистического понимания мира. Мир, по христианскому воззрению, - не мертвая движущаяся система, не бездушный механизм, не объект для экспериментов досужего ума, но пронизанный Божественными энергиями живой, целесообразно устроенный, прекрасный и целостный организм, соответственно требующий к себе разумного и благоговейного отношения со стороны человека.