Мегаобучалка Главная | О нас | Обратная связь  


Свобода и фактичность: ситуация 5 страница




Именно он и никто другой определяет точное состояние математических знаний, существовавших непосредственно перед ним, не через бесплод­ный учет, который нельзя сделать ни с какой точки зрения, по отноше­нию ни к какой другой оси координат, но устанавливая принципы аналитической геометрии, то есть открывая ось координат, которая как раз и позволила определить состояние этих знаний. Именно свободное изобретение и будущее позволяют прояснить настоящее, то есть усовер­шенствование средств для цели, позволяющей оценить состояние средств.

Таким образом, когда Для-себя утверждается перед Другим-объек­том, оно открывает сразу же средства. Следовательно, оно может их усвоить, то есть интериоризироватъ. Но одновременно: 1) используя средство, оно возвышает его к цели, оно всегда вне используемой техники; 2) в силу своей интериоризации техника, средства, которые были чистыми, застывшими и значимыми действиями какого-либо Дру­гого-объекта, теряют свой характер средств и просто интегрируются в свободное возвышение данного к целям; они берутся возобновленны­ми и поддерживаемыми свободой, которая их основывает, так же, как диалект или язык поддерживаются свободным проектом предложения. Феодализм как техническое отношение человека к человеку не существу­ет; он является лишь чистой абстракцией, поддерживаемой и возвыша­емой множеством индивидуальных проектов человека, преданного свое­му господину. Говоря это, мы совсем не хотим присоединиться к некото­рому виду исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм есть сумма отношений вассалов к сюзеренам. Мы, напротив, думаем, что он является абстрактной структурой этих отношений; каж­дый проект человека данного времени должен реализоваться как воз­вышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, нельзя делать обобщения исходя из многочисленных частных опытов, чтобы установить принципы феодальной техники; эта техника существу­ет полностью и необходимым образом в каждом индивидуальном дейст­вии и ее можно выявить в каждом случае. Но она есть здесь, чтобы быть возвышенной. Таким же образом Для-себя не может быть ничем, то есть выбирать цели, которыми оно является, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т. д. Но эти абстрактные структуры оно поддерживает и возвышает своим проектом. Для-себя выступает французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в гори­зонте этих определений. Таким же образом мир, открывающийся ему, появляется наделенным определенными значениями, коррелятивными усвоенным средствам. Он появляется как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т. д. со всеми свойствами, которые можно раз­гадать. Но эти свойства не имеют Selbststandigkeit; это прежде всего его мир, то есть мир, освещенный его целями, позволяющими раскрыться в качестве француза, пролетария и т. д.



Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т. п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его. Только язык мне сообщит, чем я являюсь. Но это всегда будет только предметом пустой интенции; интуиция здесь не действует. Если моя раса или мой физический вид являются только образом в Другом или мнением Друго­го обо мне, мы на этом сейчас бы и закончили, но мы видели, что речь идет об объективных свойствах, определяющих меня в моем бытии для Другого; как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам; я вижу, что именно мне придают смысл, и я не имею средств снова взять этот смысл, который я имею, себе, так как он может мне быть дан только посредством пустого указания. Таким образом, нечто мое существует, в соответствии с этим новым измерением, подобно данному, по крайней мере, для меня, поскольку это бытие, которым я являюсь, претерпевается, оно есть не будучи существующем. Я это знаю и испытываю его в отно­шениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет; я встречаю это бытие с самого начала во множестве запретов и препятствий, на которые я каждый момент натал­киваюсь. Поскольку я шахтер, я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей, в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т. д. Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть. Что отсюда следует для ситуации?

Мы видим, и это нужно признать, что мы натолкнулись на реальную границу нашей свободы, то есть на способ бытия, предписываемый нам, и наша свобода не является здесь основанием. Нужно еще понять, что граница, предписываемая нам, не исходит из действия других. Мы заметили в предшествующей главе, что даже пытка не отнимает у нас свободу, а именно, мы свободно ее принимаем. В более общем виде это выражается во всевозможных запретах, встречающихся на моем пути: "Евреям вход запрещен", "Еврейский ресторан, вход арийцам запрещен" и т. д. Мы ссылались на рассматриваемый случай раньше (коллективные средства), и этот запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора. В самом деле, следуя свободно выбранным возмож­ностям, я могу нарушить запрет, считать его ничем или, напротив, придать ему принудительное значение, которое оно может сохранять только от значимости, придаваемой мною ему. Несомненно, запрет полностью сохраняет свой характер "происхождения от чужой воли", бесспорно, он имеет особую структуру считать меня объектом и об­наруживать тем самым трансцендентность, трансцендирующую меня. Тем не менее сохраняется то, что он воплощен только в моем универсуме и теряет свою силу принуждения лишь в границах моего собственного выбора, в соответствии с которым в любых обстоятельствах я пред­почитаю жизнь смерти, или, напротив, в некоторых особых случаях считаю смерть предпочтительнее определенным способам жизни и т. д. Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно эта отчуждающая объективация моей ситуации является постоянной и специфической границей моей ситуации, так же как объективация моего бытия-для-себя в бытие-для-другого является границей моего бытия. Это и есть две характерные границы, которые выступают как ограничения моей свободы. Одним словом, в силу факта существования другого я существую в ситуации, которая имеет нечто внешнее и от самого этого обстоятельства имеет измерение отчуждения, от которого я ни в коем случае не могу избавить­ся и не могу непосредственно воздействовать на него. Эта граница моей свободе, как видно, поставлена простым существованием другого, то есть тем фактом, что моя трансцендентность существует для некоторой трансцендентности. Таким образом, мы постигли истину большой важ­ности. Мы видели только что, придерживаясь рамок существова-ния-для-себя, что лишь моя свобода может ограничить мою свободу; сейчас мы видим, вводя существование другого в наши соображения, что моя свобода в этой новой плоскости находит также свои границы в существовании свободы другого. Следовательно, в некоторой плоско­сти, на которой мы размещаемся, единственные границы, встречаемые свободой, находятся в свободе. Так же как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, свобода может быть ог­раничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие. И как внешняя конечность, в силу того что она является свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно постигают в свете своих собственных целей.

Установив это, нужно сначала отметить, что отчуждение ситуации не представляет собой ни внутреннего недостатка, ни введения данного в качестве сырого препятствия в ситуацию, какой я ее вижу. Напротив, отчуждение не является ни внутренним, ни частичным изменением ситу­ации; оно не появляется в ходе темпорализации; я его никогда не встречаю в ситуации; оно, стало быть, никогда не дается моей интуиции. Но в принципе оно ускользает от меня; оно является самим внешним ситуации, то есть ее бытием-вне-для-другого. Речь идет, таким образом, о существенном свойстве всякой ситуации вообще; это свойство не может воздействовать на свое содержание, но оно принимается и возоб­новляется тем, кто находится в ситуации. Таким образом, сам смысл нашего свободного выбора заключается в том, чтобы вызвать появление ситуации, которая его выражает и существенная характеристика которой — быть отчужденной, то есть существовать в качестве формы в себе для другого. Мы не можем избежать этого отчуждения, потому что было бы абсурдным даже думать о том, чтобы существовать иначе, чем в ситу­ации. Эта характеристика не обнаруживается через внутреннее сопротив­ление, напротив, она испытывается в неуловимости и через свою неуло­вимость. Следовательно, в конечном счете свобода встречает не препятствие впереди себя, но вид центробежной силы в самой своей природе, слабость в своей закваске, которая выражается в том, что все пред­принимаемое свободой будет всегда иметь лицо, которое она не выбира­ла, которое избегает ее и которое для другого будет чистым существова­нием. Свобода, которая желала бы себе свободы, может желать сразу и это свойство. Однако оно не принадлежит к природе свободы, посколь­ку здесь нет природы; впрочем, даже если бы она и была, это свойство нельзя было бы оттуда дедуцировать, так как существование других есть факт полностью случайный; но прийти в мир в качестве свободы наряду с другими — значит прийти в мир отчужденным. Если желать свободы, то это значит выбрать бытие в этом мире-здесь: напротив других. Тот, кто хочет это, будет желать также страдания от своей свободы.

С другой стороны, отчужденная ситуация и мое собственное отчуж-денное-бытие объективно не открываются и не конституируются мной; прежде всего, мы увидим, что в принципе все отчужденное существует только для другого. Но, кроме того, чистой констатации, даже если бы она была возможна, недостаточно. Я не могу, в самом деле, испытывать это отчуждение, не признавая тут же другого в качестве трансцендентнос­ти. И это признание, как мы видели, не имело бы никакого смысла, если бы оно не было свободным признанием свободы другого. Этим свобод­ным признанием другого, через испытывание своего отчуждения, я беру на себя мое бытие-для-другого, каким бы оно ни было; я его беру на себя как раз потому, что оно является моим свойством союза с другим. Таким образом, я могу постигнуть другого как свободу только в свобод­ном проекте постигнуть его как такового (в действительности, всегда остается возможность, чтобы я свободно понимал другого как объект), и свободный проект признания другого не отличается от свободного взятия на себя своего бытия-для-другого. Следовательно, моя свобода, так сказать, восстанавливает собственные границы, так как я могу себя познать как ограниченного другим только постольку, поскольку другой существует для меня, и я могу сделать, чтобы другой существовал для меня как признанная субъективность, только беря на себя свое бы-тие-для-другого. Здесь нет порочного круга, но свободным усвоением этого отчужденного-бытия, которое я испытываю, я неожиданно произ­вожу то, что трансцендентность другого существует для меня как тако­вая. Значит, только признавая свободу антисемитов (каким бы ни было ее использование ими) и принимая на себя это бытие-еврея, я являюсь для них. Таким образом, только бытие-еврея будет выступать в качестве объективной внешней границы ситуации. Если мне, напротив, нравится рассматривать их в качестве чистых объектов, мое бытие-еврея тут же исчезает, чтобы освободить место простому сознанию свободного бы­тия неопределенной трансцендентности. Признать других и, если я ев­рей, взять на себя бытие-еврея есть одно и то же. Таким образом, свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я беру на себя это бытие-для-другого, которым я являюсь, и если я придаю ему смысл в свете целей, которые я выбрал. И конечно же, это само принятие на себя оказывается отчужденным', оно имеет свою внешнюю сторону, но этим принятием я могу испыты­вать мое бытие-вне как внешнее.

Как же буду я испытывать объективные границы моего бытия — ев­рея, арийца, безобразного, красивого, короля, чиновника, неприкаса­емого и т. д., когда язык дает мне сведения о тех, кто является моими границами? Это не может быть ни в форме, в которой я познаю инту­итивно прекрасное, безобразное, расу другого, ни в форме, в которой я имею нететическое сознание проектироваться к той или иной возмож­ности. Совсем необязательно, чтобы эти объективные свойства были абстрактными; одни являются абстрактными, другие нет. Моя красота, или безобразие, или незначительность моих черт познаются другим в их полной конкретности, и именно эту конкретность мне укажет его язык, но к ней я устремляюсь напрасно. Здесь речь, следовательно, идет не об абстракции, а о совокупности структур; некоторые из них абстрактные, но их целостность является абсолютно конкретной. Эта указанная мне совокупность в принципе попросту ускользает от меня. Это есть, в са­мом деле, то, чем я являюсь. Итак, как мы заметили в начале второй части, для-себя может быть лишь ничем. Для-меня я не являюсь больше преподавателем или официантом кафе, красивым или безобразным, евреем или арийцем, умным, вульгарным или изысканным. Мы назовем эти свойства нереализуемыми. Нужно остерегаться смешивать их с вооб­ражаемыми свойствами. Речь идет о существующем вполне реально, но те, для кого эти свойства реально даны, не являются этими свойствами; и я, который ими являюсь, не могу их реализовать. Если мне говорят, например, что я вульгарен, я часто знаю интуитивно по другим природу вульгарности; таким образом, я могу применять слово "вульгарный" и к своей личности. Но я не могу связать значение этого слова с моей личностью. Здесь как раз есть указание на операциональную связь (которая может осуществиться только через интериоризацию и субъек-тивизацию вульгарности или через объективацию личности, — две опе­рации, влекущие за собой непосредственное исчезновение рассматрива­емой реальности). Таким образом, мы окружены бесконечностью нере­ализуемых. Некоторые из этих нереализуемых мы чувствуем довольно живо в качестве раздражающих отсутствий. Кто не чувствовал глубоко­го разочарования, возвратившись после долгого изгнания, от неспособ­ности реализовать, после своего возвращения то, что он "находится в Париже"! Объекты находятся здесь и представляются привычными, но только я нахожусь в отсутствии, только я являюсь чистым ничто, которое необходимо, чтобы был Париж. Мои друзья, мои близкие предлагают мне образ земли обетованной, когда говорят мне: "Наконец! Вот ты и вернулся, ты в Париже!" Однако доступ к этой обетованной земле мне полностью закрыт. Большинство людей заслуживают упрека "в пристрастности", когда речь идет о других и о себе самом. Они имеют тенденцию говорить, когда они чувствуют себя виновными в проступке, за который они накануне порицали другого: "Но это не одно и то же". Это и есть "не одно и то же". В самом деле, одно из действий является данным объектом моральной оценки, другое — это чистая трансценден-ция, имеющая свое оправдание в собственном существовании, поскольку его бытие есть выбор. Мы можем убеждать его автора сравнением результатов, которые два действия имеют "вовне" как строго идентич­ные, но его страстное желание не позволит ему реализовать эту идентичность. Отсюда большая часть мук совести, в особенности отчаяние от невозможности подлинно презирать себя, невозможности реализовать себя в качестве виновного, постоянное чувство разрьта между выража­емыми значениями "Я виновен, я грешен" и т. д. и реальным понимани­ем ситуации. Короче говоря, от этого проистекают все тревоги "ложного сознания", то есть сознания самообмана, идеалом которого является судить себя, то есть принимать на себя точку зрения другого.

Но если некоторые особые виды нереализуемого поражают более, чем другие, если они становятся объектом психологических описаний, то они не должны ослеплять нас из-за того факта, что нереализуемого — бесконечное множество, так как оно представляет оборотную сторону ситуации.

Однако эти нереализуемые свойства не представлены нам только как нереализуемые. Для того чтобы они в самом деле имели характер нереализуемых, необходимо раскрывать их в свете некоторого проекта, намеревающегося их реализовать. А именно это в действительности мы отметили только что, когда показали для-себя, принимающего на себя свое бытие-для-другого в действии и через действие, которое признает существование другого. Соответственно в этом берущем на себя проекте нереализуемые раскрываются как "реализующиеся". С самого начала принятие на себя происходит под углом зрения моего фундаментального проекта; я не ограничиваюсь пассивным получением значения "безобраз­ное", "немощь", "раса" и т. д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства в качестве простого значения только в свете моих собственных целей. Именно это имеют в виду (только полностью переворачивая понятия), когда говорят, что факт "быть" из определенной расы может определить проявление гордости или комплекса неполноценности. В дей­ствительности раса, слабость, безобразность могут появиться лишь в границах моего собственного выбора неполноценности или гордости1.

1 Или всякого другого выбора моих целей.

 

Иначе говоря, они могут появиться только со значением, которое им дала моя свобода; это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал. Закон моей свободы, который утверждает, что я не могу быть, не выбирая себя, применяется также и здесь. Я не выбирал быть для другого тем, чем я являюсь, но я могу пытаться быть для себя тем, кем я являюсь для другого, только выбирая себя таким, каким я являюсь другому, то есть посредством избирательного присвоения. Еврей не является сначала евреем, чтобы потом быть позорным или гордым, но именно его гордость быть евреем, его позор или его безразличие откроют ему бытие еврея; и это бытие еврея является ничем вне свободного способа его принятия. Попросту говоря, хотя я располагаю бесконечностью способов присваи­вать себе мое бытие-для-другого, я не могу его не присвоить. Мы здесь снова находим это осуждение на свободу, которое мы выше определили как фактичность; я не могу ни полностью воздержаться по отношению к тому, чем я являюсь (для другого), так как отказаться — не значит воздержаться, это еще значит присваивать, ни терпеть его пассивно (то, что в определенном смысле означает то же самое); в ярости, ненависти, гордости, позоре, отвращающем отказе или радостном протесте нужно, чтобы я выбирал быть тем, каков я есть.

Таким образом, нереализуемые свойства открываются для-себя в ка­честве "нереализуемых-в-реализации". Они не теряют этим самым ха­рактера границ, но, напротив, именно в качестве внешних и объективных границ они представляются для-себя как интериоризирующиеся. Они, следовательно, имеют определенно принудительный характер. В самом деле, речь здесь не идет об инструменте, открывающемся как "использу­ющийся" в движении свободного проекта, которым я являюсь. Но нереализуемое здесь появляется сразу как внешняя граница, данная априори моей ситуации (поскольку я являюсь таким для другого), и, стало быть, как существующее, не ждущее, чтобы я ему дал существова­ние. И так же оно может существовать только в свободном проекте и через него, посредством которого я его присваиваю. Присвоение, очевидно, идентично синтетической организации всех действий, намерен­ных реализовать для меня нереализуемое. В то же время, поскольку оно дается в качестве нереализуемого, оно обнаруживается вне всяких моих попыток его реализовать. Некоторое априори, которое требует моего вовлечения, чтобы быть целиком зависящим лишь от этого вовлечения и в то же время не делать никакой попытки его реализовать, что это такое, как не императив в точном смысле этого слова? Его необходимо в самом деле интериоризовать, поскольку оно приходит извне как полностью готовое. Но именно приказ, каким бы он ни был, определяет­ся всегда как внешнее, принимаемое внутрь. Чтобы приказ был прика­зом, а не flatus vocis1 или чистым фактически данным, вызывающим просто внешнее движение, необходимо, чтобы я принял его через мою свободу, чтобы я сделал из него структуру моих свободных проектов.

1 звучание воздуха (лат.). Ред.

 

Но чтобы он был приказом, а не свободным движением к моим собственным целям, нужно, чтобы он сохранял в глубине моего свободного выбора и характер внешнего. Именно внешнее остается внешним в попытке и через попытку Для-себя его интериоризировать. Вот почему и оп­ределение "нереализуемое в реализации" дается как императив. Но можно пойти значительно дальше в описании этого нереализуемого. Оно явля­ется в действительности моей границей. Но именно потому, что оно есть моя граница, оно может существовать не как граница данного бытия, а как граница моей свободы. Это значит, что моя свобода, свободно выбирая, выбирает себе границы, или, если хотите, свободный выбор моих целей, то есть то, чем я являюсь для себя, предполагает принятие границ этого выбора, какими бы они ни были. Здесь еще выбор является выбором конечности, как мы это отмечали выше, но вместо того чтобы выбранная конечность была конечностью внутренней, то есть определе­нием свободы ею самой, усваиваемая конечность через взятие нереализу­емого является внешней конечностью. Я выбрал иметь бытие на рассто­янии, которое ограничивает все мои выборы и конституирует их обрат­ную сторону, то есть я выбрал, чтобы мой выбор был бы ограничен другой вещью, чем он сам. Не должен ли я рассердиться и попытаться всеми средствами, как мы это видели в предшествующей части, восстановить свои границы? Самые энергичные попытки этого восстановле­ния необходимо основываются на свободном восстановлении в качестве границ тех из них, которые хотят интериоризовать. Следовательно, свобода полностью берет на свой счет и впускает в ситуацию нереализу­емые границы, выбирая свободное бытие, ограниченное свободой друго­го. Впоследствии внешние границы ситуации становятся границей-ситу­ацией, то есть они воплощены в ситуацию изнутри со свойством "нере­ализованного" как "нереализованные в реализации", как обратная сто­рона выбранного, убегающая от моего выбора. Они становятся смыс­лом моего безнадежного усилия быть, хотя располагаются априори вне этого усилия, точно так же, как смерть — другой тип нереализованного, который мы не можем сейчас рассматривать, — становится грани­цей-ситуацией при условии, что она берется за событие жизни, хотя указывает на мир, где мое присутствие и моя жизнь больше не реализу­ются, то есть на по ту сторону жизни. Факт существования по ту сторону жизни, поскольку он получает свой смысл только в моей жизни и через нее остается, однако, нереализуемым, и факт существования свободы по ту сторону моей свободы, ситуации вне моей ситуации, для которой то, что я вижу как ситуацию, есть данное в качестве объективной формы в середине мира, — вот два типа границы-ситуации, которым свойствен парадоксальный характер ограничивать мою свободу повсюду, однако они в то же время имеют только тот смысл, который придает им моя свобода. Для класса, расы, тела, профессии другого, и т. д. есть "свобод-ное-бытие-для...". Посредством него Для-себя проектируется к одной из своих возможностей, которая всегда есть его последняя возможность, она является возможностью видеть себя, то есть быть другим, чтобы видеть себя извне. Как в одном, так и в другом случае существует проекция себя к "окончательному", которое, тем самым интериоризуясь, становится тематическим смыслом вне досягаемости иерархизирован-ных возможностей. Можно "быть-чтобы-быть-французом", "быть-что-бы-быть-рабочим", сын короля может "быть-чтобы-господствовать". Речь идет здесь о границах и отрицающих состояниях нашего бытия, которые мы должны взять на себя, в том смысле, например, как ев­рей-сионист берет на себя решительно свою расу, то есть принимает на себя конкретно и раз навсегда постоянное отчуждение своего бытия, точно так же революционный рабочий своим революционным проектом принимает на себя "бытие-чтобы-быть-рабочим". И мы можем заметить (как Хайдеггер, хотя употребляемые им выражения "аутентичный" (authentique) и "неаутентичный" (inauthentique) являются неопределен­ными и недостаточно истинными ввиду их неявного морального содер­жания), что установка на отказ и бегство, которая остается всегда возможной, является вопреки ей самой свободным принятием на себя того, от чего бегут. Таким образом, буржуа, отрицая, что существуют классы, становится буржуа, как и рабочий становится рабочим, утверж­дая, что они существуют, и реализуя свое "бытие-в-классе" своей рево­люционной деятельностью. Но эти внешние границы свободы, как раз потому, что они внешние и интериоризуются только в качестве нере­ализованных, никогда не будут ни реальным препятствием для нее, ни испытываемой границей. Свобода является целостностью и бесконечностью; нельзя сказать, что она не имеет границ, но она их никогда не встречает. Единственные границы, на которые она наталкивается в каж­дый момент, — это те, которые она ставит сама себе и о которых мы говорили по поводу прошлого, окрестностей и средств.

 

Е) Моя смерть

После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны "стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человечес­кой жизни. Это изменение объясняется довольно легко. Смерть есть граница, а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается Janus bifrons1; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ог­раничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеиваю­щую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение. Таким образом, заключительный аккорд мелодии рассматривается со стороны безмолвия, то есть с конца (ничто) звука, к которому следует мелодия; в определенном смысле аккорд осуществляется безмолвием, так как тишина, которая последует, уже присутствует в завершающем аккорде как его значение. Но, с другой стороны, граница присоединена к этой целостности бытия, к рассматриваемой мелодии; без нее мелодия ос­тавалась бы в воздухе, и эта конечная нерешенность восходила бы от ноты к ноте, придавая каждой из них незаконченный характер. Смерть всегда рассматривалась (правильно или неправильно — это мы еще не можем определить) в качестве последней границы человеческой жизни. Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением челове­ческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в ничто человеческой реальности . Это ничто было бы, впрочем, абсолютным прекращением бытия или существованием в фор­ме нечеловеческого. Следовательно, мы можем сказать, что в соответ­ствии с великими реалистическими теориями существовала реалистичес­кая концепция смерти, в той степени, в какой смерть рассматривалась как непосредственная встреча с нечеловеческим; тем самым она усколь­зала от человека и в то же время формировала его из абсолютно нечеловеческого. Невозможно, разумеется, чтобы идеалистическая и гу­манистическая концепция действительности допустила, чтобы человек встретил нечеловеческое, хотя бы в качестве своей границы. Тогда было бы, в самом деле, достаточно встать на точку зрения этой границы, чтобы осветить человека однажды чем-то нечеловеческим2.

1 Двуликий Янус (лат.). — Ред.

2 См., например, реалистический платонизм Моргана в "Sparkenbrooke"*102*.

 

Идеалисти­ческая попытка возвращения смерти была первоначально делом не фило­софов, но таких поэтов, как Рильке, или романистов, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть в качестве конечной границы, принадлежащей к ряду. Если ряд возвращает таким образом свой "terminus ad quern"1 как раз по причине этого "ad", которое здесь обозначает внутреннее, то смерть как конец жизни интериоризируется и гуманизируется. Человек не может больше ничего встретить, кроме человеческого. Не существует больше другой стороны жизни, а смерть является человеческим феноменом, именно конечным феноменом жизни, еще жизни. Как таковая, она влияет на все течение жизни; жизнь ограничивается жизнью, она становится, как эйнштейновский мир, "ко­нечной, но безграничной"; смерть становится смыслом жизни, как завер­шение аккорда является смыслом мелодии; здесь нет ничего чудесного — она есть граница рассматриваемого ряда, а каждая граница ряда, как известно, всегда присутствует во всех границах ряда. Но, таким образом, возвращенная смерть остается не просто человеческой, она становится моей; интериоризируясь, она индивидуализируется; она больше не явля­ется великим непознаваемым, ограничивающим человеческое, а есть феномен моей личной жизни, делающий из этой жизни уникальную жизнь, то есть жизнь, которая не повторяется, которую никогда не начинают сначала. Этим самым я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не от случайного и эмпирического факта моей кончины, но от этого свойства конечности осуществляется то, что моя жизнь, как и моя смерть, есть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке стремился показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку вся индивидуальная жизнь была подготовкой этого конца. В этом смысле Мальро отметил в "Завоевателях", что европей­ская культура, показывая некоторым азиатам смысл их смерти, внезапно привела их к отчаянной и опьяняющей истине, что "жизнь уникальна". Хайдеггер дал философскую форму этой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как "Sein zum Tode"2.




Читайте также:
Как распознать напряжение: Говоря о мышечном напряжении, мы в первую очередь имеем в виду мускулы, прикрепленные к костям ...
Личность ребенка как объект и субъект в образовательной технологии: В настоящее время в России идет становление новой системы образования, ориентированного на вхождение...
Как выбрать специалиста по управлению гостиницей: Понятно, что управление гостиницей невозможно без специальных знаний. Соответственно, важна квалификация...



©2015-2020 megaobuchalka.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. (404)

Почему 1285321 студент выбрали МегаОбучалку...

Система поиска информации

Мобильная версия сайта

Удобная навигация

Нет шокирующей рекламы



(0.017 сек.)