Феноменологическое понятие жизненного мира

Разрабатывая модель общества по подсказкам понятийно — сти коммуникативного действоваиия, Хабермас опирается на концепцию жизненного мира, предложенную в рамках фено­менологической традиции. Вообще понятие жизненного мира принадлежит к числу наиболее широко используемых в со­временной философии и социальных науках; при этом оно нередко считается интуитивно ясным, тогда как в действитель — ности его смысловая нагрузка варьируется довольно существен — но в зависимости от авторских подходов и общего теоретичес­кого контекста, в котором оно применяется. Поэтому при рас­смотрении той или иной версии социологически релевантной концепции жизненного мира важно соотнести ее с ее истока­ми, представленными в трансцендентальной феноменологии Гуссерля и феноменологической социологии Шюца.

У Гуссерля введение понятия жизненного мира было свя­зано с пониманием им разума как жизненно значимого и этически определенного начала и соответственно с критикой объективизма новоевропейской научности. Вообще теорети­ческая установка научного познания — это подлинная жиз­ненная страсть. "Телос" Европы как духовного образования связан с этической апелляцией к сознающему себя индиви­ду; и именно ученый — теоретик является чистым воплощени­ем морально — автономного существования, коль скоро идеаль — пая истина выступает для него как высшая ценность. Истин­ное бытие в духовной истории Европы выступало в качестве жизненно наполненной идеальной цели, абсолютной задачи, и именно в этом качестве противостояло (как связанное с научным знанием) фактическому миру мнения.

Однако в своем реальном историческом развитии сама наука утратила дух подлинной научности как дух радикализ­ма самокритики. Кризис европейских наук проявляется преж­де всего в господствующем в них объективизме •— отрыве научного познания от его конкретной жизненной почвы, в утрате разумом имманентного ему морально — волевого нача­ла. Восстановить дух подлинной научности, способствовать тому, чтобы наука стала действительно радикальным и пре­дельно обоснованным познанием, все это должно стать важ­нейшей задачей философии. Эту задачу выполняет трансцен­дентальная феноменология, которая, руководствуясь идеалом абсолютной самообоснованности познания, заново актуали­зирует жизненно —смысловые основания науки, преданные забвению объективистской научностью и действующие как анонимные предпосылки.

Методическая процедура феноменологии, открывающая доступ к новому тематическому полю, подразделяется на ряд шагов, каждый из которых имеет характер "эпохе" (еко%ц), воздержания от естественной установки, основанной на наи­вном принятии анонимных предпосылок. И первым шагом на этом пути является эпохе относительно объективных наук, охватывающее как определенное содержание научных зна­ний, так и саму идею объективного познания мира. При этом нам открывается жизненный мир как редуцированный мир объективной науки. Этот мир в отличие от абстрактного и принципиально ненаглядного мира, являющегося продуктом научных идеализации, переживается во всей своей зримой конкретности. "Жизненный мир есть область изначальных эвидеиций" ', в которых коренятся эвидснции науки. Он пред —

ставляет собой универсум принципиальной наглядности, тог­да как "объективно — истинный" мир науки является принци­пиально ненаглядной "логической" субструктурой. Иными словами, сами объективные науки принадлежат к "полной конкретности" жизненного мира и должны быть фундирова­ны в ней.

Жизненный мир представляет собой универсальное поле; он есть пространственно-временной мир вещей, как мы их испытываем в нашей до— и вненаучной жизни. Жизненный мир для нас, живущих в нем, всегда является наличным, "поч­вой" для любой практики — как теоретической, так и внете — еретической. Этот мир одинаково доступен каждому как "мир простых интерсубъективных опытов"¹. Однако если мы пе­реходим в другой круг опыта, например к конголезским не­грам или к китайским крестьянам, то сталкиваемся с тем, что их очевидности не совпадают с нашими. В этом смысле мож­но говорить о многообразии исторических (профессиональ­ных и т. п.) жизненных миров. Тем не менее жизненный мир имеет универсальную структуру, с которой связываются все исторические и прочие релятивности и которая сама уже не является релятивной. При этом универсальные априорные структуры жизненного мира первичны относительно всяко­го априори объективно — логического уровня; априорные струк­туры объективных наук основываются на априори жизнен­ного мира, в котором фундирована их значимость. В этой связи правомерно ставить вопрос о разработке специфичес­кой "онтологии" жизненного мира, категориальность кото­рой терминологически совпадает с терминологией объектив­ных наук, но не связана с теоретическими идеализациями на манер геометрии и физики.

Мир для нас, практически заинтересованных и так или иначе действующих субъектов, является всегда и необходи­мым образом преддапным как универсальное поле любой дей­ствительной или возможной практики. В этом смысле способ существования вещей отличается от бытийного статуса мира. Вещи всегда "из мира" или "в мире", но сам мир не является сущим так же, как и объекты: "Мы обладаем мировым гори­зонтом как горизонтом возможного опыта вещей" ². Таким образом, естественная жизнь (будь то донаучная или же науч­ная) всегда есть жизнь в универсальном нетематическом го­ризонте. Этот горизонт — мир, всегда преддапный в естествен — ности как сущий. Однако уже само слово "предданный" ха­рактеризует радикальное изменение естественной установки.

Гуссерль ставит задачу создания специфической новой науки, которая в отличие от обычных объективистских наук (как наук "на почве" и "в горизонте" мира) была бы универ­сальной наукой о предданности мира, или о мире преддаи — ной субъективности. На основе эпохе, осуществленного от­носительно объективных наук, мир в целом становится фе­номеном. Мир, в котором мы зримо живем, следует рассмот­реть конкретно в его сущностной релятивности, схватить и описать этот совершенно субъективный, на первый взгляд нефиксируемый "Гераклитов поток". Благодаря первому эпо­хе просто данный жизненный мир в его бытийной достовер­ности становится руководством для обращения нашего инте­реса на многообразие способов данности и их интенциональ — ных структур. При этом обнаруживается абсолютная корре­ляция сущего и смысла, с одной стороны, и абсолютной субъективности, конституирующей смысл и бытийную зна­чимость, с другой '.

Следующий шаг в рамках движения феноменологичес — кой рефлексии ведет к трансцендентальному "Я" как консти­тутивному началу. Термин "трансцендентальный" использу­ется Гуссерлем для обозначения мотива, который благодаря Декарту является определяющим во всей новоевропейской философии. Это мотив обращения вопроса на конечный ис­точник всякого познания, обращение сознания познающего на самого себя и свою жизнь познающего. В своей радикаль­ной форме это мотив универсальной философии, обоснован­ной исключительно из этого источника, а значит, предельно обоснованной. Этот источник называется "Я —сам" вместе со всей его действительной и возможной жизнью познания, наконец, вместе со всей его конкретной жизнью вообще. В этом смысле Гуссерль предлагает "радикальный трансценден­тальный субъективизм".

При этом феноменологический анализ проблемы консти­туции еще усложняется, коль скоро мы принимаем во внима­ние, что субъективность есть лишь в интерсубъективности то, что она есть конститутивно действующее "Я". Поскольку наш мир — это "интерсубъективно идентичный жизненный мир", следует вести речь именно об "интерсубъективной кон­ституции мира". Интерсубъективность понимается при этом как "универсальная социальность, общее "пространство" всех "Я—субъектов"².

Таким образом, по Гуссерлю, в рамках эпохе мы можем

полностью обратить наш взгляд, во —первых, на жизненный мир и на его априорные сущностные формы, а во —вторых, при соответствующей модификации взгляда, на многообра­зие способов данности, конституирующих его предметные формы. "В переключении между этими фундирующими друг друга частичными установками (при том, что установка на феномены жизненного мира должна служить как исходный пункт, а именно как трансцендентальное руководство для корреляционной установки более высокого уровня) осуще­ствляется универсальная исследовательская задача трансцен­дентальной редукции" '. Эпохе ведет нас к осознанию того, что наш мир получает свой бытийный смысл целиком и пол­ностью из нашей иитенциональной жизни.

Итак, жизненный мир уже сам по себе является основани­ем всех смысловых образований, однако как таковой он обна­руживается лишь благодаря трансцендентальному повороту взгляда, в рамках которого предданное обнаруживает себя как пред—акт субъективности. Трансцендентальная феноменология может тем самым выступать как радикальная базовая наука, поскольку трансцендентальная редукция приводит к самоос — мыслению, которое высвобождает изначально действующую жизнь из латентного состояния и приводит ее к себе самой.

"Прививку" понятия жизненного мира к социологии осу­ществил Шюц посредством реабилитации естественной ус — тановки и отказа от абсолютизма трансцендентальной фило­софии. "Эмпирические социальные науки, — писал он, — найдут свое истинное основание не в трансцендентальной феноменологии, а в конститутивной феноменологии есте­ственной установки. Знаменательный вклад Гуссерля в соци­альные науки состоит не в его безуспешной попытке решить проблему конституирования в редуцированной эгологичес — кой сфере, не в его непроясненном понятии эмпатии как ос­новы понимания, наконец, не в его истолковании социальных общностей и обществ как субъективыостей высшего порядка <...>, а, скорее, в богатстве его исследований, относящихся к жизненному миру и подлежащих развертыванию в философ­скую антропологию"².

Жизненный мир понимается Шюцем как социальный мир, трактуемый как мир повседневной практической деятельно­сти. При этом возможность союза между феноменологичес­кой философией и социологией связана именно с идеей ин — терсубъективности жизненного мира: интерсубъективность

указывает на внутренне присущую сознанию и действию социальность и на то, что мир переживается человеком как общий для него и других людей. Социальный мир, в котором я живу, будучи связанным многочисленными отношениями с другими людьми, является для меня значимым. Он наделен для меня смыслом, но точно так же я уверен в том, что он наделен смыслом и для других людей тоже. Далее я предпо­лагаю, что мои акты, ориентированные на других, будут по­ниматься ими аналогично тому, как я понимаю акты других, ориентированные на меня. Более или менее наивно я пред­полагаю существование общей схемы соотнесения для моих актов и актов других людей.

Шюцем идея интерсубъективности конкретизируется при помощи тезиса о "взаимности перспектив", опирающегося на две основные идеализации, которые принимаются в по — вседневной коммуникации как само собой разумеющиеся правила социальной жизни. Первое из них — правило "взаи­мозаменяемости точек зрения": каждый из нас принимает на веру то, что я и любой другой человек будем одинаково вое — принимать наш общий мир, если мы поменяемся местами так, чтобы мое "здесь" превратилось в его, а его — в мое. т. е. мы полагаем, что в случае подобной перемены мест наши спосо­бы переживания мира окажутся идентичными. Второе — "пра­вило совпадения систем релевантностей": я и любой другой человек принимаем на веру, что, несмотря на уникальность каждого из нас, различие используемых нами критериев зна — чимости несущественно с точки зрения наличных целей. Иными словами, мы оба считаем, что интерпретируем общие для нас объекты и события достаточно одинаковым образом. Итак, повседневный мир — это по существу своему ин — терсубъективный мир, и только эта его характеристика дела­ет возможной социальную коммуникацию как осмысленную. Мы вступаем в мир, содержащий некоторую совокупность принимаемого на веру, разделяемого всеми индивидами зна­ния, и, усваивая уже конституированные значения, из кото­рых и состоит эта совокупность, мы начинаем соучаствовать в социальном мире. Социальное действие в нем формирует­ся и реализуется посредством значений, делающих мир ос­мысленным для действующего индивида.

Это значит, что в отличие от сциентистской социальной теории, представляющей общество в виде объективных струк­тур, анонимно функционирующих независимо от их осозна­ния социальными субъектами, феноменологическая социо — логия понимает социальный мир как постоянно конституи­руемый в повседневной коммуникации на основе обыден —

ных интерпретаций, вырабатываемых самими участниками. Относительную устойчивость (так сказать, квазиобъектив — ность) социальные структуры получают лишь благодаря тому, что интерсубъективные значения выражаются в языке (а зна­чит, фиксируются и обретают некоторую независимость от коммуникативных практик).

Основной темой анализа в феноменологической социо — логии становится конституирование социальных явлений са­мими участниками. На уровне социальной реальности в жи­вом потоке интенциональностей мир переживается челове­ком в терминах типического: языковые конструкты, посред­ством которых мы категоризируем наш опыт и сообщаем о нем, уже представляют собой обобщения и типизации, опре­деляющие объекты восприятия, являются "конструктами пер­вого порядка". И наиболее интересным и проблематичным для социолога становится именно то, что принимается на веру непосредственными участниками коммуникации в рамках "естественной установки". Задача исследователя состоит в тематизации очевидностей, па которых основаны повседнев­ные социальные практики.

При этом, однако, социолог сам является членом того же жизненного мира, который он изучает, поэтому "естествен­ная установка" непосредственного участника может быть нейтрализована им лишь частично (применительно к очевид — ностям данной ситуации). Поэтому социолог никогда не дос­тигает высот трансцендентального "Я", он формирует конст­рукты "второго порядка", коммуникативно гомогенные с обы­денными типизациями самих участников и способствующие росту социального самосознания.

По мнению Хабермаса, которое определяет направление разработки им оригинальной версии концепции жизненного мира, позиция феноменологической социологии, вызывает двойственную оценку. С одной стороны, видя, что Гуссерль фактически не решил проблему интерсубъективности, Шюц совершает поворот от проблемы трансцендентального кон — ституирования жизненного мира к социологическому рассмот — рению интерсубъективно конституированного жизненного мира. С другой стороны, Шюц фактически остается в грани­цах философии сознания: структуры жизненного мира ана­лизируются не через прямое обращение к структурам интер — субъективности, произведенным речевыми практиками, а через выявление их отображений в субъективных пережива­ниях отдельных акторов. Поэтому у Шюца "субъект пережи­вания", а не языковая коммуникация остается последней ин­станцией анализа.

Тогда первый шаг на пути разработки собственной вер­сии концепции жизненного мира должен состоять в том, что­бы, ориентируясь на те характеристики, которые открыла в жизненном мире феноменологическая социология, объяснить их не в рамках философии сознания, а в рамках разработан­ной самим Хабермасом коммуникативной модели.