ГРЕЧЕСКАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 3 страница

VII

Ожесточенная и резкая полемика Аристотеля против Плато­на всем известна. Известно тоже, что центральным пунктом своих нападений на учителя Аристотель избрал учение Платона об идеях. Платон утверждал, что идеи имеют независимое трансцендентное существование, т. е., что поверх доступного обыкновенному познанию видимого мира, существует еще один невидимый, недоступный чувствам мир, и что этот мир пости­гается в моменты вдохновенного прозрения некоторыми людьми, и он, этот фантастический, с точки зрения обыкновенного соз­нания, мир и есть единственно реальный мир, в котором жила всегда душа человеческая до ее соединения с телом, и куда она вновь вернется, когда сбросит с себя оковы своего земного су­ществования. Только в мире, прекрасном и совершенном, жизнь имеет смысл и значение, только он прекрасен и привлекателен, обыкновенный же мир возбуждает в прозревшем человеке лишь отвращение и презрение. Диалектика, главным образом, и на­правлена на то, чтобы разрушить привычные наши привязанности к тому, что привязанности не заслуживает. Отвращение к види­мому миру, неудовлетворенность обычными его, даже лучшими благами, есть начало очищения, т. е. начало мудрости, ведущей к постижению истинного и вечного добра. Пока ты ценишь и любишь то, что считается ценным и хорошим большинством людей, пока ты гонишься за почестями, славой, блеском, богатст­вом, за радостями жизни ·— ты слепец, не подозревающий, что ты
идешь прямым путем к пропасти, к вечной гибели. Задача фило­софа состоит в том, чтобы обесценить в своих глазах и глазах близких людей все блага, чтобы сделать обычную жизнь посты­лой и противной, и поставить, как цель жизни, тоску по иному миру, где вечное добро сменит преходящие, и потому мало стоя­щие ценности, влекущие к себе ныне толпу людей, не знающих, что им нужно. В VII главе своего „Государства” Платон рас­сказывает, ставшую знаменитой, притчу о пещере. Мы все сидим в пещере, спиной к истинной и прекрасной жизни. Нам не видна действительность — мы видим только на стенах своей пещеры тени от действительных вещей. И мы так привыкли к сумраку своего мрачного обиталища, что яркий свет истины и реальности нам страшен. Как совы и другие ночные птицы, мы можем жить только во тьме. Свет ослепляет нас.

Это платоновское учение об идеях казалось более всего невыносимым Аристотелю; он, как я сказал, напал на своего учителя со всей беспощадностью убежденности, верующей в свою правоту. Он забыл даже благодарность, которая обязывает к учителям учеников. Истина прежде всего. Дружба должна склониться перед истиной. Даже наиболее горячие поклонники Аристотеля находят выпады его против Платона слишком резки­ми. Но, самое любопытное, что даже наиболее пылкие защитники Аристотеля должны были признать два обстоятельства. Во-первых, несмотря на свое резкое полемическое отношение к Платону, Аристотель все-таки в своей метафизике принужден был принять многое из учения об идеях. И второе — метафизика Аристотеля не более свободна от противоречий, чем метафизика Платона. А меж тем критика платоновских идей у Аристотеля всецело (как и всякая, впрочем, философская критика) основы­вается на выявлении противоречий разбираемого учения. Являет­ся вопрос: если взамен учения, отвергаемого, как противоречи­вое, приходится предложить другое учение, столь же противо­речивое, то что этим достигается? И еще более интересный — а для нас особенно существенный вопрос — действительно ли Ари­стотель отверг учение Платона об идеях из-за замеченных им в этом учении противоречий? Если хотите, поставьте проблему более обще — позже все равно нам придется это сделать — действительно ли мы отворачиваемся от того или иного учения, потому что мы заметили в нем противоречия? Или решающим моментом тут является нечто иное?

Обращаю внимание на указанное соображение: аристотеле­во учение о форме и материи страдает не меньшими противо­речиями, чем учение Платона об идеях, как истинных реально­стях. Аристотель хочет думать, что единственной реальностью являются индивидуальные вещи. Но он не хочет уйти от Сокра­та и Платона .Он признает, что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на из­меняющееся и преходящее, а на вечное и неизменное, что, стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т. е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т. е. по его учению на самом деле не существующее. Это противоречие про­ходит через всю систему метафизики Аристотеля. У него по­лучается, что познание, т. е. высшее, относится к чему-то не реальному, и он так же мало может вывести свое реальное, т. е. единичные, индивидуальные вещи, из общих понятий, как и Пла­тон видимый мир из своих невидимых идей. Оба они добиваются истинного, вечного познания, т. е. познания доказанного, обосно­ванного. Оба они презирают эмпирию и „мнение” (δόξα) и стремятся показать, вслед за Сократом, что людям не пре­доставлено думать, что им вздумается, что есть истинные и ложные суждения, и что первые из них, с необходимо­стью, не допускающей никаких возражений, выводятся из са­моочевидных истин. И оба грешат одним: ни тот, ни другой не могут даже и приблизительно осуществить свою задачу. Вместо необходимости, ими обещанной, получается произвол. Они мечтали создать метафизику, подобную математике, где всякое положение последующее будет неизбежно вытекать из предыду­щего, — но создали учения, раздираемые невыносимыми проти­воречиями.

Если можно говорить о единстве у Платона и Аристотеля, то только разве о единстве в намерениях. И Платон и Аристотель не выставляли напоказ собственных противоречий. Наоборот, каждый из них говорил тихим тоном, который исключал всякую мысль о возможности противоречий в его собственной системе. Но в самом ли деле они их не замечали? В самом ли деле люди такой великой проницательности, так хорошо умевшие уличать своих противников, не видели собственных недостатков? Не повторяется ли тут история евангельской притчи о сучке в чужом и бревне в своем глазу? Я думаю, что нет, что тут причина сов­сем другого порядка. После Платона и Аристотеля было еще
много великих философов, и с каждым неизбежно повторялась та же история. Он замечал противоречия у своих противников и обличал их, а о своих молчал, как будто бы их совсем и не было. И даже сейчас, в наше время, повторяется то же. Философы страстно обличают друг друга в противоречии, точно противо­речие было бы смертным грехом, и точно когда-либо сущест­вовали философские учения, свободные от противоречий. Эта странная, возведенная в систему, недобросовестность философ­ской критики никого не смущает. Все привыкли к ней, никто о ней не беспокоится, даже не говорит — как никто не говорит о принятой среди дипломатов заповеди: не говори правды. Я даже недавно прочел у одного признанного и очень ученого философа утверждение, что если в системе философа есть хоть одно про­тиворечие — она уже теряет всякое значение. Но Аристотель, я убежден в том, не мог так думать. Он видел не только проти­воречия у Платона, но и свои собственные. Если же он выступал с резкой критикой учения своего великого предшественника, учителя и друга — то не потому, что его беспокоила про­тиворечивость в утверждениях, а потому, что самые утвержде­ния Платона были для него неприемлемы, мешали тому делу, ко­торое он, правильно или неправильно, считал самым важным в жизни. Это тем очевиднее, что Аристотель спокойно и доверчиво щедрой рукой черпал у Платона, каждый раз, как только ему казалось, что созданное Платоном пригодится ему. Я, по по­ставленной себе задаче, не могу здесь останавливаться долго над выяснением того, чем Аристотель обязан Платону. Да и нужды в том нет: это без меня давно сделали другие. Как я уже говорил, считается общепризнанным, что Аристотель в своем учении о формах принял почти все учение Платона об идеях: отверг толь­ко положение о независимом их существовании (трансцен­дентность идей). Нам нужно себе выяснить, что именно в этом утверждении Платона так отталкивало Аристотеля. Недо­казуемость и противоречивость утверждения не возмутила бы так нашего философа — это мне кажется несомненным. А затем, вот еще одно указание, которое отрицательным путем нас под­ведет к уяснению интересующей нас загадки.

Несколько лет тому назад очень известный немецкий ученый, принадлежащий к так называемой Марбургской школе, Наторп, выпустил большое исследование об идеях Платона. И — как это ни покажется странным — теперь, через две тысячи пятьсот лет
после Платона, Наторп доказывает, что все нападки Аристотеля на Платона совершенно напрасны, ибо Платону никогда и в го­лову не приходило считать идеи трансцендентными реальностями. Хоть все и читали Платона, но никто до сих пор Платона не понимал, так как все на него глядели глазами Аристотеля. Ари­стотель же, хоть и проучился у Платона целых двадцать лет, не разобрал своего учителя, ибо по существу не способен был по­стигнуть его, как вообще догматики не могут постигнуть критицистов. Уже для Платона, утверждает Наторп, было ясно то, что формулировал Кант: предметом нашего мышления не могут быть вещи, а только отношения. Но Аристотель, как дог­матик, наивно воображал, что знание есть знание о вещах. Ему потому и казалось, что только индивидуальные вещи действи­тельны, а общие понятия не действительны. На самом деле общие понятия суть такие же категории нашего разума, как и индиви­дуальные вещи, и к ним, стало быть, в такой же мере применим предикат бытия. У Наторпа, как у последовательного кантианца, это значит, что предикат бытия есть только предикат, даваемый нашим сознанием, и, стало быть, ничего о существовании ал sich не говорящий. Это Платон знал и это, только это он ут­верждал, но Аристотель, для ограниченного понимания которого предикат бытия мог быть приложим только к индивидуальным вещам, на основании того, что Платон считал идеи существую­щими, решил, что Платон их принимал тоже за индивидуальные и, разумеется, трансцендентные вещи. На самом деле ничего подобного Платон не утверждал. Для него идеи были только логическими формами, только методом научной обработки, толь­ко закономерностью, — а вопрос о трансцендентности их су­ществования им даже не ставился. Последующие читатели Пла­тона, загипнотизированные Аристотелем, уже не читали своими глазами Платона. Они повторяли о великом философе то, что им показал Аристотель.

Такова основная мысль Наторпа, которую он проводит через всю свою большую книгу с основательностью и терпением, свойственным немецким ученым. Насколько мне известно, одна­ко, книга Наторпа не произвела желаемого действия. Идеи Пла­тона и теперь, как прежде, истолковываются так, как их ис­толковал Аристотель. У меня же лично получилось еще такое, добавочное, впечатление: несмотря на все озлобление Наторпа по отношению к Аристотелю, Наторп все же является учеником и
последователем не Платона, а Аристотеля, ненавистного ему Ари­стотеля. Если уж искать психологическое толкование того или иного понимания Платона, то ведь недалеко ходить и за пси­хологией Наторпа. О нем-то именно и можно сказать, что его фи­лософская мысль под влиянием Аристотеля и всех его преемни­ков, вплоть до самого Канта, так оформилась, что самое сущест­вование трансцендентных сущностей кажется ему чудовищной несообразностью, смертным грехом. Он ценит, он видит в Пла­тоне только то, чего не отверг Аристотель, что через Аристотеля стало достоянием средневековой, а затем и современной фило­софской мысли. Только Аристотель имеет двойное преимущество пред Наторпом (и если угодно, пред непосредственным учителем Наторпа — Кантом): он первый восстал против фантастическо­го элемента в философии — это одно, а другое, что он имел смелость открыто отметить и подвергнуть критике незаконные элементы в учении своего божественного учителя. Преимущества немалые, в особенности первое. Ему-то Аристотель и больше всего обязан своим тысячелетним влиянием. Благодаря Ари­стотелю — этого никто отрицать не станет — стала возможной современная наука, стал возможным сам Кант с его трансцен­дентальной дедукцией.

Повторяю, метафизика Аристотеля так же противоречива, как и метафизика Платона. Но ведь теория познания Канта, ко­торая предъявила претензии на некогда принадлежавшие мета­физике права, исполнена не меньших противоречий. Если и ей суждено было сыграть столь решающую роль в истории чело­веческой мысли, то вовсе не из-за ее стройности и логической законченности. Я говорил, говорю и не устану это повторять: миф о существовании логически законченных, не заключающих в себе противоречий философских систем, нужно считать ушед­шим в историю. Ибо логическая законченность это такой же идол, как Перун. Есть борода и усы из серебра и золота, но Бога нет. Заслуга (если это заслуга) Канта в том, что он надолго вытравил из философии элемент таинственности и сверхъестест­венности. Он, как и Аристотель, подвел сознание к „первоначаль­ным” истинам, т. е. к истинам, без которых, по его мнению, наука невозможна, и эти истины стали стражами, задерживающими всякие попытки дальнейшего любознания. Что бы ни говорил Наторп, разница между критицизмом Канта и метафизикой Ари­стотеля куда менее значительна, чем разница между синтети-
ческими идеями Канта и идеями Платона. Да это и сам Наторп фактически признает. Разбирая „Федона он мимоходом, как будто бы даже не считая, что это может возбудить в ком-нибудь недоумение, позволяет себе утверждать, что содержание этого диалога не имеет никакого отношения к бессмертию души, и что, если бы такая задача была у Платона, то ее нужно считать со­вершенно неудавшейся, ибо тезис о бессмертии души Сократу удается доказать лишь благодаря недозволенному логическому скачку. Так говорит Наторп о „Федоне” и других диалогах Платона, в которых поднимается и разбирается вопрос о бессмертии души. Для Наторпа это метафизика, недозволенное — так же, как и учение Платона об анамнезисе, — а, стало быть это не главное. Главное — это учение Платона о синтетических учениях a priori, то есть об идее, как методе, т. е. о науке, имеющей своим источником не действительность и не, упаси Боже, чувственные впечатления (сенсуализм — самое бранное слово в наше время), а „сознание” вообще а логическую зако­номерность, которой потому можно приложить предикат бытия, что этот предикат и к индивидуальным вещам применяется лишь по указу того же „сознания” вообще. Если Наторп разрешает Платону говорить о вечности, то лишь в одном очень условном смысле. Можно говорить о вечности во мгновении, т. е. той вечности, которую Шлейемахер нашел у Спинозы и которая передалась по наследству современной протестантской теологии. Такая вечность была у Платона — этого Наторп не отрицает.

Нужно еще отметить, что хотя Наторп действительно впервые (вместе с Г. Когеном) решился подвергнуть Платона описанному выше духовному оскоплению, его дело было уже вполне подготовлено. Оно уже было даже закончено, если хотите, историей, — и именно в факте торжества Аристотеля над Пла­тоном. Ибо отнять у Платона его идеи — значит отдать его под руку Аристотеля. Этого, до Наторпа, историки философии, как известно, не делали. Но им это и не нужно было. Хотя они, из­лагая философию Платона, излагали его учение о воспоминании, о бессмертии души, эросе, мании, о загробном суде и отводили соответственное место его идеям, но выходило, что идеи это то, от чего Платон, по существу, мог бы и отказаться, как мог бы он отказаться от своих миеов. Наука от этого нисколько бы не пострадала, — даже выиграла бы, — ибо наука „идеями” Платона не воспользовалась. Аристотель их раскритиковал, — а
история их почтительно выпроводила в соседнюю, определенно от­межеванную от философии область, в поэзию.

Кто не знает, что Платон был великим поэтом — и что добрая половина его философского багажа, стало быть, не может быть пропущена досмотрщиками философии, И самой главной контрабандой, конечно, являются идеи. Есть и другое, тоже опасное и недозволенное, — о чем сейчас будет речь, — но „идеи” стоят на первом плане. Как продукт поэтического твор­чества, они могут быть допущены — поэту дозволено нести ка­кой угодно вздор. Но философ вправе выставлять только до­казанные истины. А в том, что такие истины существовали и существуют у человечества, сомневаться не дозволяется. И вот, во имя этих доказанных истин, прежние историки выпроважи­вали платоновские идеи в область поэзии. Наторп же истолко­вывает их в таком смысле, в каком они могли бы уже удовлетво­рять Канта и, без сомнения, не вызвали бы отпора у Аристотеля. А какие такие бывают доказанные истины, во имя которых ис­тория произнесла свой суд над Платоном, об этом у нас будет сейчас речь.

VIII

В платоновском „Федоне” читаем мы следующее: Κινδυνευ'ουσι yàp οσοί τνγχάνονσιν όρθως άπτομ,ενοι φιλοσοφίας λεληθναι τους άλλους, ότι ουδέν άλλο αυτοί έπιτηδευουσιν η απόθνησκέιν τε καΐ τεθνάναΐ. (Федон, 64 Α).

Это значит, что те, которые всецело отдаются философии, скрывают от непосвященных, что они ничего другого не де­лают, как упражняются в умирании и смерти. Если вы заглянете в любой из современных учебников философии и поищете опре­деления излагаемой в нем науки, вы найдете там что хотите, — но даже намека не найдете на то, что философия есть упраж­нение в смерти и умирании. Если вы станете по учебникам ис­тории философии знакомиться с учением Платона, вы опять-таки узнаете многое, но от вас останется скрытым, что Платон давал философии вышеприведенное определение. Как до „Федона” так и теперь для огромного большинства людей эта тай­на — даже после того, как Платон открыл ее людям — осталась тайной. Почему так случилось? Произведения Платона много читались, из них в особенности много читали „Федона”. Но как прежде, так и сейчас не только большая публика, но и ученые
специалисты не знают, в чем была главная задача Платона. А меж тем в „Федоне” это признание повторяется два раза. Через несколько десятков страниц (Федон 80, Е) Сократ опять ут­верждает, что, философствуя, душа упражняется в умирании. И ведь, если угодно, весь „Федон” есть лишь развитие этой ос­новной темы: философствовать — придвигаться к смерти, значит вырываться из видимой жизни и вступать в область вечной тайны, именуемой смертью. Это все читали, и ученые и неученые ·— и этому никто не поверил. Недаром в том же „Фе­доне” (Федон 69 Е) Платон утверждает: Τοις δε πολλοίς άπιστίαν παρέχει — толпа не верующа. Никто не согласится признать, что можно действительную, осязаемую жизнь променять на проблема­тическое упражнение в смерти. Кому и для чего оно нужно? Но, если это так, если с одной стороны все дело философа сводится к приготовлению к смерти и умиранию, с другой же стороны тол­па, т. е. все люди, верят только тогда, когда их к вере принуж­дает очевидность или сила, равная очевидности, как быть фило­софу, обращающемуся с речью к людям? Если он просто расска­жет, что он знает или что он видел, ему не поверят: мы не ви­дели, стало быть этого нет, ответят ему. Хуже: его проникно­венности и его мудрости противопоставят обыкновенный житей­ский опыт, как равноправный, как единственно решающий. Пла­тон был свидетелем того, как два человека толпы дерзнули бросить вызов мудрости Сократа. Они не посмотрели на то, что оракул признал Сократа мудрейшим из людей. Он не мудрец, а преступник, заявили они. Он не признает богов и развращает юношество. И Анит с Мелитом победили. Суд афинских граждан признал Сократа виновным и его подвергли самому позорному и страшному наказанию. Сила оказалась на стороне τών πολλών, той самой толпы, которая не верит, которая вольно ничего не признает, которая уступает только по принуждению.

Сократ это чувствовал и понимал задолго до возникно­вения его дела. Он знал, что он один и что против него все. И в его одинокой душе впервые зародилась мысль о возможности бороться с толпой особым оружием — диалектикой. Люди толпы владеют кулаком, владеют даже словом — они умеют говорить красно, — но доказывать они не умеют. И вот для самозащиты Сократ и выдумал особое искусство борьбы, спора — основным условием которого является предположение, что есть ряд не­пререкаемых, одинаковых для всех обязательных истин. В
течение десятков лет Сократ ходил по площадям, базарам и другим общественным местам и убеждал людей только в одном: нет произвола в мире, над всем живым, не только над людьми, но и над богами, стоит вечный, неизменный и умеющий постоять за себя закон. Уже, как я вскользь упоминал в одном из ранних диалогов Платона, в „Эвтифроне” Сократ ставит с необык­новенной остротой этот вопрос: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или боги любят добро, потому что оно хорошо (Эвтифрон 10 а)[31]. И решает его во втором смысле. И богам произвол не разрешен, и они связаны в своей любви и в своей не­нависти. В „Апологии” и в „Ионе” Сократ высказывает свое презрение к поэтам; они хоть видят и знают глубокомысленные вещи, но они знают их случайно: ού τεχνη . . . άλλα θεία μοίρα.[32]. Они сами не понимают, т. е. не умеют объяснить и доказать того, о чем они говорят. Через все произведения Платона красной нитью проходит противоположение επιστήμη —знания и θεία μοίρα — т. е. вдохновение, божественное попечение (Федр 244 с; Целлер II-1, 498 примечание). Он против тех, которые делают то, что делают не по мудрости, а как-то по природе, в припадке вдохновения (ου σοφία ποιόίεν α ποιόίεν, άλλα φυσει τινι καϊ ενθουσιάζοντες. Апология 22 с. Целлер II—1, 498).

И хотя θεία μοίρα... ανευ νου собственно Значит по божественному вдохновению, но раз нет отчетливого понимания, Платон считает, что такая добродетель, такое знание ничтожно и при­равнивает их к случаю (Менон 100 а). Он ценит лишь ту добро­детель, которую человек, как учитель, может передать людям. Для него поэтому добродетель и знание синонимы. В „Протагоре” Сократ заставляет признать своего противника, что толпа оши­бается, полагая, что знание бессильно и не может властвовать[33]. Знание есть прежде всего сила и самая могучая сила на земле. В своей защитительной речи он, в ответ на обвинения Анита и Мелита, гордо и уверенно говорит: что могут сделать мне Анит и Мелит. Привлечь к суду, оклеветать. Они могут даже добиться у суда моего осуждения, смертного мне приговора. Все это так,
— но вреда они мне принести не могут. Ибо дурной человек ни­когда не может повредить хорошему.

В связи с этим находится и другое, особенно поражающее своей смелостью и необычайностью для того времени (да и для нашего времени) положение: Сократ утверждает, что если выбирать, то лучше самому вынести несправедливость, чем быть несправедливым. Об этом говорится и в „Федоне” и в других произведениях Платона, но никогда Платону не удавалось с та­кой силой развить эту мысль, как в диалоге „Горгий”: Сократу противопоставлен противник такой огромной силы, что у иных по прочтении этого диалога является даже сомнение, можно ли считать победителем в состязании Сократа. Некоторые на этом основании даже отказываются признавать Платона автором диалога. И точно, Калликл говорит с истинным вдохновением, — но мне кажется, что это именно и служит доказательством подлинности диалога. Платон чувствовал, что он берет на себя, выступая с таким утверждением. Нужно помнить, что одно дело в наше время, через две с половиной тысячи лет после Платона, повторять заученные фразы о преимуществе нравственной силы перед физической, другое дело впервые увидеть и высказать такую мысль. Не то, что наши современники больше проникли в нее и постигли ее. Я уверен, что и сейчас, как в древности, вы во всем мире найдете самое незначительное число людей, которые могли бы, положа руку на сердце, сказать, что они больше бо­ятся быть несправедливыми, чем испытать несправедливость. Ибо трудно, бесконечно трудно выносить унижение, сознавать себя слабым и беспомощным, неумеющим защитить свою пра­воту и вместе с тем сохранить гордое сознание своего преиму­щества. Калликл об этом говорит бесподобно. Но именно потому, что Платон мог вложить в уста противника Сократа такую вдох­новенную речь, можно судить о глубине источника, из которого вытекло творчество Платона. Ясно, что когда Калликл говорил, перед Платоном неотвязчиво стояла картина смерти Сократа. Да, Сократ, великий учитель, лучший и мудрейший из людей, беспомощно свалился под ударом ничтожных людишек, Анита и Мелита, как в наше время пал Пушкин, сраженный пулей никому не нужного Дантеса. Сократ говорил, что Анит и Мелит не могут ему повредить, что злой не опасен для доброго. Но Анит и Мелит живут, а Сократа отравили, как живодеры отравляют бродячих собак. Может быть, Сократ был неправ, может быть, все-таки

Анит и Мелит были сильнее его? Для Платона это не был отвлеченный вопрос, для него это был вопрос жизни и смерти. Это даже не был для него и вопрос в том смысле, в каком принято понимать теперь это слово.

Со смертью Сократа, душа Платона стала не той, что была прежде. Произошел какой-то внутренний сдвиг, после которого не так уже виделось, не так слышалось. То же небо, те же звезды, те же люди, но есть еще что-то, чего прежде не было видно и слышно. Что-то далекое, неясное, неосязаемое и невиди­мое, но властно притягивающее, приобрело загадочную власть над душой. Платон остался жить и после смерти Сократа — и жил еще очень долго, почти пятьдесят лет. Может быть, под старость впечатление ослабело и сгладилось. Но навсегда осталось гложущее и мучительное чувство тоски и неудовлетворенности. И до конца жизни Платон продолжал настойчиво доказывать, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть неспра­ведливым.

IX

Продолжал доказывать ... Спрашивается, зачем были до­казательства? Зачем было Платону так настойчиво добиваться признания своей истины? Разве недостаточно того, что ис­тина есть истина? Разве недостаточно, что сам Сократ знал, что Анит и Мелит не могут повредить ему, разве нужно, чтобы и Мелит и Анит признали это? И, затем, разве это достижимо? Толпе свойственно неверие и его не преодолеешь, — пусть себе не верит, пусть торжествует в сознании своей силы. Но этого ни Сократ, как мы говорили выше, ни Платон и ни один из живших после них философов не умели вынести. Нам еще не раз придется говорить на эту тему, но сейчас особенно следует остановиться. Всем известно, какую колоссальную роль сыграли Сократ и Платон в истории европейской мысли. Без преувеличения можно сказать, что наша наука началась с Сократа. Он первый высказал и заставил людей принять то положение, что истина необъясненная и недоказанная не есть истина. Основа мира есть некая веч­ная, невидимая простому глазу, но доступная напряженной мысли гармоническая связь отношений. Может быть, особенно удачно

Выражено это его убеждение в „Горгии”: Φασὶ δ' οἱ σοφοί, ὦ Καλλίκλεις, καὶ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους τὴν κοινωνίαν συνέχειν
καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα, καὶ τὸ ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν, ὦ ἑταῖρε, οὐκ ἀκοσμίαν οὐδὲ ἀκολασίαν. (Горгий, 507е), т.е. мудрецы утверждают, что земля и небо, боги и люди держатся дружбой, общностью и порядком, рассудительностью и справедливостью и потому все называется космосом-порядком, а не акосмией и аколасией, т. е. беспорядком и распущенностью. И еще через несколько строк прибавлено: ἰσότης ἡ γεωμετρικὴ καὶ ἐν θεοῖς καὶ ἐν ἀνθρώποις μέγα δύναται (Горгий, 508 а) т. е. большое значение имеет и меж богов и меж людей геоме­трическое равенство, т. е. идеальный порядок.

В этих немногих словах высказывается заветнейшая мысль Сократа и Платона. Если существует вечный, от начала мира установленный порядок, столь прочный и неизменный, что ни на земле, ни на небе, ни среди богов он не допускает отступлений — значит все наши силы должны быть направлены отнюдь не на то, чтобы осуществлять свои случайные и преходящие желания. Ибо порядок этот не есть нечто выдуманное, зародившееся в голове мудрого или глупого человека. Порядок есть всепобеж­дающая сила. Его можно игнорировать, можно не знать, — но уйти от него нельзя, как нельзя уйти от законов геометрии. Этот порядок — везде и во всем, в самой душе человека. Попробуйте вырваться из его власти: ваша борьба будет напрасна. И, наоборот, каждого, даже самого невежественного человека, путем простых вопросов можно постепенно подвести к тому месту, с которого и ему, доселе слепому, мгновенно откроется все величие и стройность основанного на неизменных принципах кос­моса. Он будет поражен и ослеплен дотоле невиданным чудным зрелищем и вместе с тем будет принужден признать, что вовсе не совсем для него ново это знание, что он уже однажды, в иной жизни, был приобщен ему, и только вступив на землю позабыл то лучшее, что было ему дано некогда в удел.