ГРЕЧЕСКАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 5 страница

Несомненно, обе силы владеют человеком. Несомненно и то, что все люди умеют видеть, сознавать и — главное — одобрять только силу центростремительную. В нашей жизни происходят часто такие потрясения, после которых раньше прочная, крепко сбитая связь времен расшатывается. Нет над нами единого, застилающего бесконечность голубого купола: на нем появились трещины и сквозь них открывается нечто новое, так непохожее на прежде виденное, что мы не можем даже решиться сказать, к какой категории отнести его — к категории существующего или несуществующего. Точно ли мы видим это, или нам только кажется, что мы видим. И, чтобы убедиться в том, что мы не бредим и не галлюцинируем, мы пытаемся это новое вдвинуть в те же рамки, в которых мы привыкли различать старое. Нам кажется, что мы прибавим ему прав на существование, если мы докажем его, если мы свяжем его с нашей прежней действитель­ностью, если мы проверим его теми методами, которые научили нас прежде отличать истину от заблуждения, сон от яви. И еще: лукавое человеческое сердце надеется, что таким способом мож­но будет изменить направление действующей силы — не самим уйти из привычной среды, а привлечь вновь открывшееся к центру, заставить его служить привычным, старым целям.

Мы уже говорили о том, какое впечатление произвела на Платона смерть Сократа. Мы уже говорили о сдвиге его души. Но роль и значение философии Платона могут быть поняты толь­ко тогда, если мы не забудем об указанных двух силах. Безу­держно влекло философа к окраинам жизни. Он видел, несомненно видел, что есть какая-то иная жизнь, новая, великая, непохожая на нашу, — но ему этого было мало. Он хотел новое привлечь на службу, на потребу старому. Философствовать, значит упражнять­ся в смерти и умирать Правда, великая правда! Пока смерть не появится на горизонте человека, он в философии еще младенец. Только великие потрясения открывают человеку последнюю тайну. Но зачем искать в видимом мире залога, обеспечения будущего существования? Зачем думать, что в этом мире за нашу краткую, быстротекущую жизнь мы так много успеваем узнать, что уже можем и богам диктовать законы? Платон хочет думать, что мы не только приготовляемся к умиранию, к смерти, т. е. не только идем навстречу новому неизвестному. Ему нужна уверен­ность, что это новое известно. И он говорит о нем с той опреде­ленностью, с какой Сократ приучил своих учеников и собеседни-
ков говорить об обыкновенных житейских делах. Он сам все при­уготовляет для будущей жизни, словно опасаясь, что если богам будет оставлена хоть малейшая доля свободы, они погубят все его дело. Вспомните, с какой настойчивостью он предлагает во второй книге „Государства” вытравить из „Илиады” все те стихи, в которых Гомер говорит о том, что боги по усмотрению являются распределителями благ и скорбей между людьми. „Первый закон наш и наше первое правило о богах будет состоять в том, что мы обяжем признать наших граждан, словесно или в их сочинениях, что Бог не есть творец всего, что Он есть только творец доброго” (Государство, книга 2-я; 380 с). Смысл этого принципа станет еще яснее, если мы сопоставим с ним соответ­ствующие места из „Федона” о последнем суде над чело­веческими душами. Тот, кто будет судить там, будет руководст­воваться принципами и законами, выработанными нами здесь. Архелай и другие тираны попадут в преисподнюю, те же, ко­торые успели в этой жизни очистить свою душу философией, найдут себе приют на островах блаженных.

И, что бы ни говорил Наторп, это убеждение есть краеуголь­ный камень философии Платона; оно было ему дорого и близко и в ранней молодости, и в зрелом возрасте, и в старости. Спра­ведливость одна и на небе и на земле. И, главное, мы на земле это знаем: и то, в чем справедливость, в чем добро, и то, что добро, как высший закон, управляет всем, равно властно и над людьми и над богами.

XII

Мне кажется, что теперь мы уже достаточно выяснили источники философии Платона. Нас теперь менее всего удивляет то странное на первый взгляд обстоятельство, что она вся пред­ставляется сотканной из столь непримиримых противоречий. Если бы даже Платон ничего не слыхал про диалектику, если бы он не заявлял так торжественно, что величайшее преступление утверждать, что ты знаешь что-нибудь, когда гы не знаешь, если бы он не требовал, чтобы всякое знание брало бы для себя образцом математику, — словом, если бы он отказался от од­ного из своих источников познания, то и тогда для противоречий оказалось бы достаточное поприще. Ибо, если допустить, что Эрос может водительствовать человеком, то где же порука в том, что этот загадочный демон всегда будет водить человека
по одним путям? А мы знаем, что и Сократ, гораздо более, по преданию, сдержанный и осмотрительный, чем Платон, часто безропотно покорялся внушениям своего демона, — т. е., значит, вопреки собственной теории, совсем как презираемые им поэты, принимал решения, не умея дать себе отчета в том, что определи­ло его выбор. Иными словами, если не установить раз навсегда, что боги, полубоги и люди руководствуются одними и теми же побуждениями, если, наоборот, допустить, что мы, люди, не только не в состоянии проникнуть в тайные помыслы богов, но даже не можем судить о законах их мышления, о логике богов, — а ведь второе суждение имеет за собой все шансы вероятно­сти, — то как можем мы рассчитывать на то, что получаемые нами свыше суждения не будут противоречивы? Что с фи­лософами не повторится то, что происходит с влюбленными, и что они, по внушению богов, станут не покоряться истине, а властвовать над ней, не стесняясь раньше установленными законами — хотя бы и законом противоречия?

Я тут же должен сказать, что платоновское учение об идеях, даже если и не сличать его с положительной частью его филосо­фии, менее всего отличается единством. По существующему обычаю, каждый из читателей Платона составил себе суждение о том, что собственно разумел Платон под идеей, но никто не может доказать, что его суждение единственно правильное. И самое верное, по-моему, было бы открыто признать, что и сам Платон никогда не мог определенно сказать, что он разумел под идеями. Он мгновениями что-то видел — это почти несомненно. К чему-то стремился и от чего-то бежал — это уже просто не­сомненно. Но обладало ли это что-то постоянством, ко­торое давало бы возможность найти для него ясные и отчетливые предикаты, это большой вопрос. Я прекрасно сознаю, что высказывая такое суждение я иду вразрез как с традиционными представлениями о Платоне, так и с многочисленными объяс­нениями самого Платона. Платон хотел убедить нас, и большин­ство его читателей убедилось в том, что для него идея и понятие синонимы. Что его в „идее” привлекало именно то, что Сократа привлекало в общем понятии — т. е. как раз постоянство, неизменность. Все течет, все появляется и исчезает, порождается и гибнет, все не устойчиво, тленно, мимолетно, но в потоке преходящего, в вечном разнообразии чувственного, незыблемо стоит доступное только разуму Общее.

Что Платон так говорил и что те, кто так воспринимают учение его об идеях, имеют на своей стороне все формальные ос­нования — против этого я спорить не стану. Но что для Плато­на идеи не были общими понятиями — это для меня также не­сомненно. И может быть, если бы Платону не суждено было так долго жить, если бы центростремительная сила не была так властна над ним, мы бы услыхали от него многое такое об идеях, что он унес с собой в могилу. Для меня начало VII книги „Госу­дарства” — рассказ о пещере — представляется наиболее удачным местом из всех тех, в которых Платон изображает свои идеи. Но если это так, то отождествление его идей с общими понятиями лишено всякого основания. Ведь тогда наоборот — тогда та истинная жизнь, бледным и серым отражением которой является наше земное существование, должна представляться не более отвлеченной, а более конкретной. Другие же диалоги Пла­тона часто, в самом деле, как будто совершенно не озабочены этой „реальностью”. Наоборот, у Платона наблюдается страх перед конкретностью, точно будто под каждым кустом, под каж­дой травкой притаились кровожадные Аниты и Мелиты. И он топчет все конкретное и не успокаивается до тех пор, пока не остаются чистые отвлеченные понятия, ничего не скрывающие, насквозь прозрачные, „очищенные” геометрические фигуры, даже просто числа.

Только тогда, когда им доведена до конца эта страшная разрушительная работа, с его лица сходит тяжелая озабочен­ность. Он может довериться только линиям и числам, только они уже ничего не таят в себе, уже никак не вырвутся из положен­ного им закона, только они не обманут, не предадут. Все, что есть в мире, поэтому должно быть уподоблено числам и фигурам: все науки должны быть построены по образцу и подобию мате­матики. И это говорит Платон, в душе которого жили эрос и мания, Платон, всегда надеявшийся и мечтавший о высшей, пре­краснейшей жизни! Попробуйте на самом деле выполнить все его заповеди — что останется от жизни! Вместо музыки — гармонии и мелодии — соотношение колебаний звуков, выражающихся в соответственной пропорциональности цифр. Вместо природы — законы ускорения и тяготения, которые тоже могут быть сведены к цифрам. Но так представить себе Платона, значит вынуть из него душу, все равно, как вынимает душу из природы и музыки тот, кто выражает ее — хотя схематически и верно — матема-
тическими формулами. И сколько бы цитат из Платона вы ни при­водили, вы все-таки не убедите — если хотите, даже самих себя, — что для него идеи и общие понятия тождественны.

И все же диалектике Платона суждено было сыграть колос­сальную роль в истории человеческой мысли, особенно в истории философии. Как это ни странно, — а может быть, это и не стран­но, кто разберет, что странно, что не странно в этом мире! — люди из всей философии Платона приняли только его диалекти­ку. Τοις δε πολλοίς άπιστίαν παρέχει.[41] Никто не поверил Платону, когда он вдохновенно рассказывал свои пророческие сны. Но все ухватились за те его рассуждения, в которых он убеждал людей ничему не верить без основания, требовать доказательств всех утверждений. Это всем показалось понятным, возможным и, главное, желанным.

Анит, Мелит и все те афиняне, которые осудили Сократа, были возмущены не трезвостью великого мудреца. Может быть, как раз эта черта Сократа встречала наиболее сочувствия. От Сократа отталкивала его загадочность, таинственность. Чуткие греки догадались, что из яйца мудрости Сократа, рано или поздно, должны вылупиться змееныши, будущие циники и стоики, и еще Бог знает, какие юродивые, в самом деле опасные и для отстоявшейся веками народной религии, и для прочного государ­ства. Не метод отыскания истины пугал греков — метод Сокра­та (это показало ближайшее будущее) был как раз тем, что больше всего нужно было человечеству, — пугало то, как при­менял свой метод Сократ. Уже хотя бы то, что Сократ шел со своим методом равно к царям, знаменитым государственным людям, к прославленным философам, а вместе с тем — к ре­месленникам и рабам. И говорил со всеми одним и тем же тоном неуважения. Ни государственные мужи, ни философы, ни поэты, ни рабы, ни плотники — никто ничего не знает, все одинаково ничтожны и равно презренны. И чем выше стоит человек на общественной лестнице, тем меньше уважения он заслуживает. Первых не только нужно сравнять с последними, но поставить их за последними.

Разве метод Сократа предполагает сам по себе такое отношение к сложившимся обычаям? Метод ничего не предрешал, но в груди Сократа жило глубокое презрение, — не будем допытываться, откуда оно взялось, — к историческим фор-

мам жизни и к большинству тех людей, с которыми его сталки­вала судьба, и он не пропускал случая, чтобы так или иначе не показать этого. Сущность же метода ничего не предопределяла — и лучшим доказательством тому могут служить школы, вышедшие из Сократа. И циники, и стоики, и Платон, и Ари­стотель — все это птенцы сократовского гнезда. Если это еще кажется неубедительным, я приведу два примера применения сократовского метода, которые покажут совершенно ясно, сколь­ко произвола еще оставляет мыслителю принятый им метод.

Эпиктет рассуждает: тебе сообщили, что умер незнакомый человек. Услыхав это, ты говоришь: тут ничего особенного нет. По существующим законам природы, раз человек заболел неизлечимой болезнью, ему полагается умереть. Но вот тебе сообщили, что умер твой сын. Ты в отчаянии. Ничего тебе не мило, тебе кажется, что все люди должны разделить твою скорбь. Но не правильнее было бы, если бы ты по поводу смерти своего сына вспомнил то, что ты говорил, когда узнал о смерти посто­роннего человека: по неизбежным законам природы и т. д. Вот истинная философия.

Так рассуждает Эпиктет. И его рассуждение кажется поразительным по своей последовательности. Но можно, с неменьшей последовательностью, повернуть его. Можно сказать: умер твой сын и ты в отчаянии. Теперь умер посторонний чело­век и ты спокоен. Почему? Вспомни, как убивался ты о своем сыне и прими так же близко к сердцу горе незнакомого тебе отца. Вот истинная философия.

Оба рассуждения построены по одному методу и одинаково логически правильны. Результаты же прямо противоположные.

Теперь еще пример. Говоря о человеческих страстях, Марк Аврелий чуть ли не в каждом из своих афоризмов с истинно со­кратовской настойчивостью повторяет, что безумно ценить и бесполезно отдаваться радостям жизни, ибо все они кончаются одним: и удачника и неудачника ждет смерть. Указание на брен­ность всего существующего всегда вводит в наши рассуждения неотразимый элемент убедительности. Но нужно не забывать, что этот элемент принадлежит к числу тех, которые можно, по же­ланию, вызвать и даже не очень замысловатыми заклинаниями. А убрать, отогнать его, раз он вызван — уже не в воле человека. Правда, тот, кто помнит о смерти, презирает радости жизни. Но сохранит ли он уважение к тем идеалам, о которых так много
говорит Марк Аврелий? Как остановить разрушительное дей­ствие этого всемогущего духа? Ведь не только радости и горе­сти преходящи. Все, что от человека, рано или поздно погрузится в пучину забвения. Забудутся пиры, оргии и злодейст­ва Нерона, но и память о Марке Аврелии не будет жить вечно. И сейчас, и за все то долгое время, что протекло после смерти фи­лософа на троне, много ли знало человечество о его мыслях и делах? Ученые читают его сочинения и спорят о значении того или иного его изречения, но мир, все люди, так же мало вспоми­нают о нем, как и о его безобразных предшественниках на рим­ском престоле. Время губит равно и доброе и злое. И аргумен­тация Марка Аврелия одинаково опасна и для эпикурейцев и для стоиков. Там, где властвует смерть, права разума кончаются. Хуже: задача разума в том и состоит, по-видимому, чтобы под­вести человека к области, подвластной смерти и ее законам, точнее — ее беззаконию. Мне кажется, и Марк Аврелий и все другие философы отлично это знали — и если все-таки не го­ворили этого, то единственно в расчете, совершенно верном, на то, что не всякому дано оценить и понять ее всеразрушающее действие. Люди воспринимают только то, что им демонстрируют ad oculos[42].

Философы молчаливо условились пользоваться упоминанием о смерти только для определенных целей. И обычай стал законом. Но недаром еще Ренан указывал на то, что все размышления Марка Аврелия проникнуты глубокой грустью. Он чувствовал, что его аргументация разрушает гораздо больше, чем ему нуж­но было. Если впереди уничтожающая смерть — то и тех, кто будет жить сообразно природе, и тех, кто будет жить несообраз­но природе, ждет одна общая участь. Смерть равно оправдывает и безумие и разум, и у философа нет средств, чтобы оберечь от нее последний и отдать ей в жертву первое. И если все-таки они возводят на престол разум, то это с их стороны есть несомнен­ный акт произвола: sic volo, sic jubeo — sit pro ratione voluntas[43].

И, может быть, это такая же неразгаданная тайна фило­софии, как и та, о которой говорит в „Федоне” Платон. Никто не знает, что философия есть упражнение в умирании, никто не знает, что источником философии является произвол. Нужно сказать больше. Даже сам Платон этого не знал, если под
знанием разуметь то, что обыкновенно принято под этим словом разуметь со времени Сократа — т. е. ясное и отчетливое, выра­женное в понятии, убеждение. Немецкий мистик 17 столетия, ма­лообразованный Якоб Беме позволил себе, — один, кажется, среди всех писавших на эти темы, — сказать, что он сам пони­мает им написанное только в те минуты, когда Бог простирает над ним Свою десницу. Когда же Он отнимает ее— самому фило­софу кажутся бессмысленными те слова, которые он сам раньше написал, как разлюбившему Ивану кажется бессмысленным все то, что он говорил о Марье, как поэту, выражаясь языком Пуш­кина, пока его не призывает Аполлон к священной жертве, забавы суетного света кажутся полным и исчерпывающим выра­жением всего, что может дать жизнь. И Сократ, и Платон, и Бе­ме, и Пушкин могли быть ничтожнейшими среди ничтожнейших людей мира — пока Аполлон не звал их к своей священной жертве, и они это мучительно знали.

Оттого-то они так настойчиво искали твердых принципов и начал. Оттого-то Пушкин утверждал, что возвышающий нас обман дороже низких истин. И — это самое главное — все они хотели, чтобы этот обман был похож на низкую истину, т. е. чтобы он казался всем столь же прочным, постоянным и несом­ненным. И они готовы были на какие угодно ухищрения и жертвы, только бы представить свой обман в виде истины. Они его урезывали и уродовали подчас: им нужно было его иметь у себя всегда наготове, как другие люди имеют наготове низкие истины. Смерть и произвол равно всем страшны — даже Пла­тону.

И никакая „наука” с ними справиться не в силах. Задача науки — отделиться от тайн и загадок. Это понял и это осу­ществил Аристотель. Он взял у своих гениальных предшествен­ников все то, что в их философии было несомненным и прочным, и устранил все проблематическое. Он заглушил тоску неудовлет­воренности и спел величайший гимн торжествующему, уверен­ному в себе, знанию.

XIII

Одна из величайших заслуг Аристотеля, как известно, со­стоит в том, что он является создателем теории доказательств. Мы видели уже раньше, что и Платон и Сократ боролись всеми
силами своими против произвольных, недоказанных утвержде­ний. И мы знаем уже, почему они боялись произвола и на какие жертвы они шли, чтоб отстоять свой космос против, шевелившагося под ними и всегда грозившего вырваться из тисков ра­зума, хаоса. Но при всем том, Сократ не отказывался от своего демона, а Платон от своих мифов и от вечных живых идей. Тай­на им не казалась страшной по существу — им казалось страш­ным и недопустимым отдать тайну в распоряжение толпы. Может быть отсюда вытекла мысль Платона о создании государства, во главе которого стояли бы философы. Другое объяснение трудно придумать, так что, очевидно, Платоном менее всего руководили практические соображения, когда он придумал свой идеальный государственный строй. Вы найдете в настоящее время, вероят­но, не много людей, которых бы удовлетворяло современное государственное устройство. Но, сравнительно с тем, что пред­лагал Платон, самая первобытная общественность кажется имеющей огромные преимущества. И, если бы мы стали обсуж­дать его „Государство” с точки зрения практической целе­сообразности правового уклада — мы должны были бы придти к самой отрицательной оценке. Браки устраиваются по расчету специальными комиссиями, люди принадлежат к определенным кастам, все, что кто-либо делает, подлежит самому педантиче­скому контролю особой цензуры — кроме философов, которые имеют высшую власть и могут делать, что хотят, все остальные становятся почти марионетками или манекенами, все часы и даже минуты которых заранее точно определены всезнающим попечением высшего начальства. В истории только Спарта, не­которое время, пока существовали законы Ликурга, в большей или меньшей степени осуществила политический идеал платоновско­го государства. Там только философов не выбирали в правители. Я понимаю хорошо, что с точки зрения Платона это „только” значило очень много, значило, если угодно, все. На этом выявляет­ся смысл всего диалога. Толпе полагается повиноваться, фи­лософам повелевать. Для всех законы — источниками же закона являются философы. Но для того, чтобы упрочилось повино­вение, нужна высшая нивелирующая инстанция, перед которой все равны, и простые обыватели и их правители. Нужно, чтобы источником права и законов являлось нечто постоянное и незыб­лемое. Нужна признанная всеми фикция о том, что и философы, как все, повинуются разуму. О произволе в „Государстве” Пла­тона так же нет речи, как и в других его диалогах. То, что он
требует — он требует во имя вечного и неизменного разума, от­крывающего избранникам, т. е. философам, свои последние тайны. Философы же поведут уже других людей к последней, высшей цели открывшимися им путями. Они оторвут их от обы­денной суеты, высвободят из власти мнимой действительности и приобщат их к действительности истинной. И одни только фи­лософы, одна только философия может пробудить человечество от тяжелого кошмарного сна к легкому божественному бдению.

Повторяю и настаиваю: если вытравить из Платонова „Государства” учение об идеях, если смотреть на это произве­дение, как на политический трактат, то с ним нельзя серьезно считаться. Это сплошной вызов здравому смыслу, местами про­сто бред маньяка. И хотя многие полагают, что свои политиче­ские идеи Платон принимал совершенно серьезно и даже ездил в Сицилиию в надежде, что ему удасться осуществить их — это все-таки не колеблет моего утверждения. Пожалуй, подтверждает его. Платон так мало думал о том, что все называют действитель­ностью, и так рвался к своей „истинной” действительности, что он был менее, чем кто-либо способен управлять людьми и организовать общество. Он бежал от центра, его тянуло к окраи­нам — туда, где, по данным нашего опыта, ничего быть не может. Для него наша действительность была сном, — мог ли он владеть ею и направлять ее?

И вот с этой центробежной тенденцией Платона пришлось вступить в борьбу Аристотелю. Самое ошибочное отношение к спору Аристотеля и Платона было бы, если бы мы стали про­верять аргументы, приводимые тем и другим в защиту правиль­ности их учений. Дело тут отнюдь не в аргументации. Вперед можно сказать: ни у того, ни у другого не было в распоряжении исчерпывающих доказательств. Сам Аристотель говорит: „те, которые требуют, чтобы было представлено основание всего, требуют основание там, где его нет, ибо начало доказательства не есть доказательство” (Мет. IV, б 1011, а, 8. Целлер II-2, 202)[44] И еще: „не может быть доказательств всего” (Мет. III, 2; 997 а, 7. Целлер II-2; 235)[45]. Дальше он выражается сильнее: „признак необразованности — не различать для каких вещей надо спрашивать доказательства и для каких не надо”

(Мет. IV, 4. 1006, а, б. Целлер II-2; 235)[46]. И несомненно, чем дальше мы отходим от центра жизни, тем больше мы удаляемся от всякой возможности доказательств. На окрайнах жизни возникает вопрос — имеют ли смысл, нужны ли доказательства. Но, если их нет, если сам Аристотель, так много и так успешно потрудившийся над теорией доказательств, при­ходит к заключению, что „начало доказательства не есть до­казательство то как разрешить возникающие здесь разно­гласия? Правда, Аристотель исходит из предположения, что по существу такого рода разногласия невозможны. Выше приведен­ные места взяты мною из 4-ой книги его метафизики, где им трактуется знаменитый закон противоречия. Может ли кто-нибудь усомниться в истинности этого закона в данной ему Ари­стотелем формулировке? „Недопустимо, чтобы какой-нибудь человек полагал, что одно и то же существовало и вместе не существовало. Гераклит, правда, по мнению некоторых ут­верждал это. Но вовсе не обязательно, чтобы человек всегда имел то мнение, которое он высказывает в словах”[47]. Это основное возражение Аристотеля против тех, кто сомневался в законе противоречия. Нужно, впрочем, не забывать, что хотя Аристо­телю принадлежит честь первой классической формулировки закона противоречия — уже Сократ и Платон клали его в ос­нову всех своих рассуждений, ибо без него диалектика, которая берет от них свое начало, абсолютно невозможна. Аристотель может быть, только в том смысле, назван творцом теории до­казательств, что ему суждено было впервые изложить ее си­стематически и исчерпывающе. Для нас это важно помнить особенно в виду того, что впоследствии вся критика платоновских идей у Аристотеля держится на положениях, всецело принятых им от своего учителя. Сейчас он лишает силы слова Гераклита простым указанием на то, что не может быть, чтобы Гераклит думал, что говорит. Он говорит, что один и тот же предмет может быть и не быть, но думать этого он не может. И далее, если бы вы спросили Аристотеля, откуда его уверенность в неискренности Гераклита — он счел бы уже излишним отвечать. Ваш вопрос он бы отнес на счет вашей ἀπαιδευσίαν — невоспитанности. И не только в тех случаях, когда возникал спор о законе противоречия
Аристотель проявлял такую уверенность, что он дошел до тех пределов, когда доказательства становятся излишними, а сом­нения неприличными. Он проявляет неменьшую решительность и при разрешении вопросов физики и механики. Тяжесть и лег­кость, утверждает он, есть свойство предметов. Когда предмету свойственно стремиться к центру мира — он тяжелый, когда ему свойственно стремиться к окраинам мира — он легкий. Тем же, которые выражали сомнения в правильности такого утвержде­ния, он отвечал: если бы этого не было, то в пустоте все тела падали бы с одинаковой быстротой. Немыслимость же последне­го допущения казалась ему столь очевидной, как и бессмыслен­ность возражений Гераклита против закона противоречия. Так можно говорить, но так никто не думает, и слова человека, ко­торый стал бы утверждать, что в пустоте все предметы падают с одинаковой быстротой, вовсе не выражали бы его мыслей. Или еще пример: тело может двигаться только тогда и до тех пор, пока оно непосредственно приводится чем-нибудь в движение. И эта истина кажется Аристотелю самоочевидной, не допу­скающей ни доказательств, ни сомнений, наоборот, служащей основанием для доказательств и устранения сомнений. Я нарочно привел эти два любопытных примера несомненного заблуждения гениального, единственного в своем роде по гениальности ума, в области тех утверждений, которые считаются свободными от обязанности представлять доказательства, т. е. в той области, где всякое возражение принимается, как умышленная, недобро­совестная помеха нормальному течению мысли. Может быть, по­лезно тут же напомнить рассуждения Канта о Beharrlichkeit der Substanz из „Критики Чистого Разума”. Для Канта принцип сохранения субстанции нужен был, как необходимое звено в его трансцендентальной дедукции категорий. Нужно было указать ряд синтетических суждений a priori, которыми держатся естественные науки, подобно тому, как арифметика и геометрия держатся своими. Т. е. нужно было выявить эти принципы и показать, что они взяты не из опыта, что они продиктованы разумом, не допускающим обратных утверждений. Для нас сейчас неважно, что Кант, в противоположность Аристотелю, признавал обязательность утверждения разума только для мира явлений. Мы сейчас интересуемся только вопросом об источни­ках самоочевидных суждений, — по терминологии Канта — априорных, по терминологии Аристотеля άρχἡ άποδείξεως (то, что
предшествует доказательству). Для того, чтобы устранить последнее сомнение в праве суждения о Beharrlichkeit der Substanz называться априорным, Кант напоминает рассуж­дения „древнего философа”. Когда его спросили, как найти вес дыма, он сказал: нужно вычесть из веса дерева вес оставшегося пепла. Из этого Кант с уверенностью заключает, что уже древний философ, который был лишен возможности опытом придти к своему выводу, нисколько не сомневался в том, что материя не­истребима. Значит источник этого знания в разуме. Разум не до­пускает возможности иного суждения, положение — материя появляется, материя исчезает — немыслимо. По Канту, как по Аристотелю немыслимо, что тела в пустоте падают с одинаковой быстротой, или что тело движется по инерции. „Немыслимости” Аристотеля стали уже давно элементарными истинами физики. „Немыслимость” Канта сейчас уже далеко не всем импонирует. После открытия радия, многие уже склонны признать, что энергия переходит в материю и наоборот, как некогда признали, что движение переходит в теплоту (в какой ужас привело бы та­кое допущение древних философов с их кодексом немыслимостей!). Очевидно, что „немыслимость”, как критерий суждения, является своеобразным псевдонимом для особого рода запросов человеческой души. Отчего Гераклит отвергал, а Аристотель так утверждал закон противоречия? Отчего Платон „видел” идеи, и Аристотель высмеивал их? Прежде, чем ответить на эти вопросы надо раз навсегда отказаться от манеры Аристотеля видеть в тех людях, которые с тобой не соглашаются, злонамеренных и лживых противников. Может быть, нужно еще больше, нужно отказаться еще от некоторых приемов, введенных в философию Платоном. Платон утверждал, что философия есть размышление (διάνοια). есть беседа (λόγος) души с собою. (Театет 189 е; Целлер II-1, 481). Это безусловно неверно[48], Хуже, это ошибка прямо роковая. И, главное, такое определение философии менее всего применимо к тому процессу, который происходил в душе самого Платон. Если нужно формальное доказательство — я на­помню приведенное в одной из предыдущих глав определение: философия есть упражнение в смерти и умирание. И я думаю, что
если Аристотель позволил себе сказать о Гераклите, что человек не всегда думает то, что говорит, то было бы вернее вспомнить об этом по поводу слов Платона о διάνοια. Не то, конечно, что Платон хотел кого-нибудь обмануть или переспорить. Здесь причина другая: вечная неспособность человека найти слова, исчерпывающие и адекватно выражающие то, что он уже „знает”. Платон постиг то, что ему дано было постигнуть вовсе не в бе­седе со своей душой. Идеи открываются только при великой вну­тренней тишине и лишь тому, кто знает искусство долгого и упорного молчания. Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти. Слова отпугивают тайну. Они приходят, они уместны, после, когда прозревший на мгновение человек хочет дать своему прозрению общеполезное употребле­ние — сделать его нужным и полезным для всех. Они годятся, выражаясь словами Сократа, для акушера, помогающего душе разрешиться от бремени. Тогда он обращается к логике и диа­лектике, превращающим при помощи самоочевидных истин (у Канта синтетических суждений a priori) мгновенное и неожидан­ное в постоянное и необходимое. И Сократ, и Платон, как мы уже знаем, придавали огромное значение логической обработке жиз­ненных событий. Они хотели, чтобы все, что существует, сущест­вовало бы всегда и для всех — иначе не может быть положитель­ного знания. Но такое требование выполнимо лишь при том усло­вии, если будет допущено вперед, что то, что не существует всег­да и для всех, должно быть отнесено к области небытия. Это, ко­нечно, petitio principii, недозволенная предпосылка. Но, если вы ее не примете — вам нужно навсегда отказаться от научного знания. И, если бы Платон хотел и умел быть последовательным — он должен был бы смириться пред Диогеном, отрицающим идеи, а не возражать, как он это сделал, что у Диогена есть глаза, чтобы видеть льва, и нет органа, чтобы видеть львиность, ибо требовать особого органа для постижения истины, значит отрицать, что истина для всех. Сам Платон доказывал, что даже совершенно несведующего человека можно убедить в истинности геометрических положений. Тут вопрос не может идти об особом органе: ученый философ и невежественный раб одинаково при­нудительно приходят к заключению, что сумма углов в треуголь­нике равна двум прямым. Для того же, чтобы постичь идею львиности и справедливости, требуется особый орган. Или, вернее, не орган: — нужен особый дар эроса и мании! Но разве наука может держаться даром прозрения? Еще куда ни шло — можно
допустить, что научные истины впервые постигаются таким чудесным и неожиданным прозрением. Может быть, что впервые увидеть истину дано человеку лишь в состоянии опьянения или безумия. Но тогда, почему же Платон не мог убедить Диогена? Почему Аристотель не склонился пред своим божественным учителем? Ясно, что философия у Платона вовсе не была беседой души с собою, и философские истины ему вскрывались не в диалектических рассуждениях. Власть и значение диалекти­ки ограничены. В поступательном движении человеческого твор­чества наступает момент, когда диалектика становится по­мехой и даже закон противоречия не освобождает, а связывает. На этой грани и испытуется дух искателя. Решится ли он от­казаться от прежнего опыта, отважится ли перешагнуть черту, отделяющую его от неизвестного? Дерзнет ли он, привыкший к известному, определенному и прочному, ввериться абсолютно неизвестному? Я подчеркиваю слово абсолютно, ибо всякое ограниченное доверие к будущему, всякая попытка оглянуться назад, туда где были выработанные опытом нормы и законы, неразрывными цепями приковывает человека к прош­лому. Мы знаем, что и Платон и Сократ, у которых было столь­ко искреннего, страстного стремления вырваться из опостылев­шей им, всем доступной, действительности, не отважились идти вперед без оглядки. Платона влекли его идеи, но он хотел, чтоб в области новой реальной жизни не было ничего неожиданного. Ему еще казалось, что неожиданное, без него созданное, не мирящееся с его представлениями о добром и разумном, окажется для него неприемлемым. Добро в ином мире должно быть такое же, как в этом. Он тщательно отыскивал признаки добра в деятельности плотника, кормчего и врача и потом уверен­но воскликнул: и за гранью добро будет иметь те же признаки. На этой нерешительности и половинчатости, на этом противоре­чии и сосредоточил Аристотель все удары своей полемики. Если так, если мы там найдем то, что уже нашли здесь, то идеи не трансцендентны. Они вовсе и не имеют независимого, самосто­ятельного существования. Они — только свойства предметов. Учение Платона и об идеях, и об эросе и о мании — противоречи­во и бездоказательно. А истина противоречия не выносит. И ис­тина может быть доказана так, что всякий ее признает — вовсе не нужно особого органа, особого дара, чтобы постичь ее — ее можно всегда „доказать”.
XIV