ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 1 страница

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ЛЮТЕР И ЦЕРКОВЬ

I

„Легенда о великом инквизиторе” Достоевского по замыслу своему должна представлять из себя беспощадную критику като­лицизма. Я очень сомневаюсь в том, чтобы у Достоевского была возможность и досуг основательно ознакомиться с прошлым и на­стоящим католицизма. Он знал, конечно, и о властных папах, же­стоких и своекорыстных, и об индульгенциях, об иезуитах, не останавливавшихся ни пред какими средствами, и об инквизиции — это все знают. Знал он то, что всем известно и о реформации, и о Лютере, восставшем против католичества. Но и к Лютеру и к католичеству относился он с равной ненавистью, главным образом потому, что все, что пришло из Европы, было у него на дурном счету, внушало ему одни лишь подозрения.

Развитая в „Легенде” идея о внутреннем смысле и на­значении католичества, если в нее вдуматься, может быть отнесе­на и в самом деле ко всей духовной жизни Европы — как она рисовалась Достоевскому. Главный грех Европы — это ее не­верие. И что бы ни делали наши западные соседи, в чем бы их творчество ни проявлялось — в науке, литературе, философии, богословии, — на всем должна была быть каинова печать не­верия.

Европейское христианство не лучше европейской науки. Как наука в Европе доверяет только себе, т. е. человеческому разуму, так и европейская религия полагается только на то, что человек сам может понять, сам может сделать. В этом смысле „легенда”
о великом инквизиторе говорит даже гораздо больше, чем можег показаться с первого взгляда. Она подводит итоги двухтысячелетней истории Европы. Вы много, очень много сделали — заявляет Достоевский своим западным соседям, но за то, что вам удалось добыть, вы заплатили страшной ценой. И вы сами знаете, не мо­жете не знать, какую жертву принесли вы на алтарь вашей цивилизации и лучшие, проницательнейшие между вами мучитель­но изнемогают под бременем взятой ими на себя колоссальной ответственности. Великий Инквизитор — воплощение всего, что было наиболее человеческого и наиболее значительного в Европе, должен признать пред лицом Того, от Которого ничего не скрыто, — что для европейцев принесенная с востока благая весть о том, что миром правит Тот, Кто стоит над человеком и его разумом, оказалась неприемлемой. Пришедший с востока свет западным людям представился беспросветной тьмой. По историческим причинам нельзя было открыто отречься от воз­вещенной истины — и католичеству остался один выход — по­степенно, в течение веков, подменить загадочное божественное слово понятным человеческим. Оно это и сделало — на тем месте, где должна была быть истина, оно воздвигло видимую, доступную людям, католическую церковь. Великий Инквизитор прямо и открыто говорит своему таинственному гостю: „Мы не с Тобой, а с ним, т. е. с Твоим вечным, непримиримым врагом. Наш настоящий вождь и господин, это дьявол, Антихрист. Его можем мы понять, ему можем служить, ибо он со слабыми, беспомощными существами говорит доступным и понятным им, разумным языком. То же, чего требуешь от нас Ты —· подчинить разум вере — мы исполнить не можем. Для нас, людей, источни­ком света всегда был и будет разум и там, где власть разума кончается, начинается вечная, беспросветная тьма, — самое страшное, что только может быть придумано. И туда, в эту тьму, которую Ты хочешь, чтоб мы считали светом, мы никогда не шли и никогда не пойдем. Наша святая, католическая церковь ис­правит Твое дело. Она даст людям то, что им нужно. Она прине­сет им прочность и уверенность, вместо Твоей свободы — она даст основанный на твердом, неизменном авторитете порядок. Она покажет тайну, — но не потребует, чтоб люди к ней при­общились. Она обещает чудо — и люди его воочию увидят, хотя его и не будет. Ибо толпа — зрители, вместе с актерами — из­бранниками, равно заинтересованы в том, чтоб и чудо, как и тай-
на, всегда держались в отдалении. Никто не станет пригляды­ваться и проверять, никто не станет проникать в тайну. Наш ав­торитет и наша непогрешимость оправдают себя иначе. По плодам судят о дереве. А мы дали человечеству то, что ему больше все­го нужно — мы дали ему прочный, неизменный порядок — в его понимании отожествленный с последней и величайшей истиной. Ты хотел свободы, неограниченного, Ты хотел, чтоб человек стал богом — и мы от Тебя ушли. Твой враг предложил нам ограни­ченный разум — ибо разум неограниченным быть не может — и мы приняли его дар, как благовесть, а Тебя отвергли. Мы не с Тобой, а с ним”.

Так говорит Достоевский в „Легенде о великом инквизиторе” о католической церкви. Мне неизвестно, откликнулся ли католи­ческий мир на грозное обвинение русского писателя. В тех, до­вольно многочисленных католических трактатах, богословских писаниях, с которыми мне пришлось ознакомиться, его имя ни разу не было упомянуто. И я думаю, что это не простая случай­ность. Ведь то же обвинение, которое предъявил католичеству Достоевский, уже однажды — и уже давно, было ему предъявле­но —и еще с большей, во много раз большей силой и страст­ностью убеждения. За три с половиной столетия до Достоевского Лютер назвал папу Антихристом, а католическую церковь — ан­тихристовой.

Как я уже заметил раньше, есть все основания полагать, что Достоевский о личности Лютера и о его деле имел самые скудные сведения. Это тем более вероятно, что не только в России, но и в Германии, родине и классической стране лютерантства, в кон­це концов, — если исключить специалистов богословов и ученых — о деле и задачах Лютера очень мало знают. Больше того — я уверен, что если бы предъявить благочестивому лютеранину наиболее замечательные из сочинений Лютера — напр. „De servo arbitrio”, он бы с ужасом отшатнулся от них. Боюсь, что и сам Достоевский, который в „Легенде о великом инквизиторе” буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера, когда он выступал, еще никому не известный монах, со своими лекциями о послании ап. Павла к Римлянам — сам Достоевский, если бы ему предъявить „De servo arbitrio” — или даже „О вавилон­ском пленении церкви” — предпочел бы лучше остаться с като­личеством, чем пойти за Лютером. Иначе говоря, мне пред­ставляется, что справиться с открывшейся Лютеру истиной едва-
ли было бы под силу Достоевскому. Мы, конечно, не можем судить, в какой связи находилось духовное развитие Достоев­ского с тем, что было до него сделано Лютером. Мысли Лютера, несмотря на то, что реформация, как мы увидим ниже, постара­лась приспособить их к нуждам обыденности и для этого произ­вела над ними такую же операцию, какую, по словам Достоевско­го, католичество произвело над подвигом Христа, — мысли Люте­ра все же не прошли бесследно для человечества и сквозь толщу веков могли просочиться до отдельных людей с повышенной ду­ховной восприимчивостью. Может быть, без Лютера Достоевский и не проник бы в последнюю тайну католичества, т. е. может быть ему не пришло бы в голову искать неверия в тайниках, наиболее глубоко скрытых, человеческой души. Но, так или иначе, вслед ли за Лютером, или совершенно самостоятельно (я не ис­ключаю и такой возможности и, если бы такое допущение ока­залось верным, для нас было бы это особенно интересно и поучительно), пришел Достоевский к своей оценке католичества — мы должны остановиться пред поразительным, почти не­вероятным фактом: там, где все люди в течение десятков сто­летий видели самый могучий и надежный оплот веры, там было пристанище самого страшного и опасного неверия. Открытого не­верия человечество не приняло, и враг человеческого рода — да сбудется предсказание — обманул людей, коварно прикрывшись ризами истинного благочестия. „Una, sancta, vera ecclesia”, та церковь, которая тысячелетиями возвещала, — и до сих пор возвещает, что вне ее нет спасения, — „extra ecclesiam nemo salvatur” — вела сотни миллионов, миллиарды доверчивых людей прямым путем к гибели. Так утверждал и Лютер, то же рассказал нам, через 350 лет после Лютера, и Достоевский. В каком ужас­ном мире живем мы, если возможны такие потрясающие, не­вероятные обманы?

II

Я сказал, что в „Легенде о великом инквизиторе” Достоев­ский повторил лишь то, что задолго до него сказал Лютер. Во­преки широко распространенному мнению, борьба Лютера с ка­толичеством вовсе не имела своим началом столкновение его с Тетцелем по поводу индульгенций. Это столкновение произошло в 1517 году (тезис Лютера об индульгенциях был вывешен 31-го
октября 1517 г.), внутренний же перелом, уже фактически отор­вавший Лютера от Рима, произошел гораздо раньше. Известный католический ученый, доминиканский монах Генрих Денифле толь­ко недавно, в 1904 г., извлек из ватиканского архива до того вре­мени нигде не опубликованную работу Лютера „Vorlesung über den Römerbrief”, которую он положил в основание своего большого, наделавшего так много шуму, исследования о Лютере. Эти лекции составлены в 1515/16 г. г., т.е. еще задолго до истории с Тетцелем — и в них уже вылилось если не все, то почти все, что накопилось в душе тогда еще молодого монаха (Лютеру тогда было всего 33 года). Теперь эти „Vorlesungen” уже напечатаны и доступны всем, но еще в 1906 году такой круп­ный немецкий историк, как Лоофс, мог пользоваться этим сочине­нием только по сделанным у Денифле извлечениям. Так вот, в этих „Vorlesungen”, говорю я, мы уже находим весь тот взрывчатый материал, который, очевидно, давно уже откладывал­ся в душе Лютера и ждал только какого угодно внешнего толчка, чтоб освободить скрывавшуюся в нем разрушительную (или творческую) силу. В комментарии послания к Римлянам Лютер вовсе не касается ни папы, ни католичества. Наоборот, он выступает, как истинный сын церкви, ему кажется, что он воз­вещает лишь то, что сам принял от католичества. Не то, чтобы он не замечал безобразной жизни современного ему духовенства. Ни для него, да и ни для одного зоркого человека не было тайной, что церковная жизнь конца 15 и начала 16 столетия была дале­ко не на уровне не только христианского, но и самого скромного языческого идеала. Это, конечно, очень смущало и огорчало всех верных сынов католичества, это вызывало на борьбу и протест. Но борьбу не против церкви, а за церковь — против недостой­ных служителей ее, оскверняющих свой высокий сан. Католи­ческие богословы до настоящего времени выражают свое глубо­кое сожаление именно по поводу того, что блестяще одаренный Лютер направил свои таланты не на обличение язв современного ему духовенства. Если бы он боролся в этом направлении — церковь взяла бы его сторону и прославила бы его память, как прославляла память других преданных ей сынов. Священники и монахи забывали свое божественное призвание и предавались мирским заботам и мелким страстям; церковь сама знала, что нужно сделать страшное усилие, чтоб вновь поднять на надле­жащую высоту так низко павшее духовенство. Были и другие во-
просы и заботы, которые требовали огромного напряжения ума и воли со стороны лучших представителей верующих католиков.

Все сознавали, что церковная жизнь нуждается в коренных преобразованиях, что назрело много неотложных и трудных вопросов, чисто богословского характера.

Но Лютер прошел мимо всего этого. Он не хотел направлять совратившихся монахов на путь истины, он не заботился о част­ных теологических вопросах. Т. е., когда ему, по его положению профессора или старшего наблюдателя за монастырями своего ордена, приходилось читать лекции, или подтягивать разнуздан­ную братию — он, как и полагается настоящему монаху, ис­полнял добросовестно возложенные на него обязанности. Но его мысль была далека от его повседневных занятий. Его забота, та забота, которой он, хотел — не хотел, отдавал лучшие силы своей души, которая лишила его сна и душевного покоя, из ко­торой выросло впоследствии его служение, ничего общего с его обыкновенными обязанностями не имела. Даже, скорее наоборот — чем добросовестней и настойчивей исполнял он возложенные им на себя обеты, тем больше росла эта мучительная забота. Так что можно сказать, что была несомненная внутренняя связь меж­ду его монашеским служением и происходившим в его душе перерождением. И это станет понятным, если мы, упреждая несколько последующее изложение, формулируем пока в несколь­ких словах представшую пред Лютером новую задачу.

Лютер был монахом и верующим католиком. Стало быть, он был убежден в том, что каждый человек в свое время предстанет пред грозным и нелицеприятным Судьей, Который произнесет над ним свой последний приговор. Каждого из нас ждет либо вечное блаженство, либо вечная гибель. Как мы увидим, Лютер во всем сомневался. Он не боялся идти вместе с Оккамом до самых край­них пределов в критике общепринятых моральных, философских и теологических предпосылок. Он не побоялся заподозрить в са­мом папе и во всей католической церкви слуг Антихриста. Но ему никогда и в голову не приходил вопрос о том, что, может быть, его представления о страшном суде ложны. Может быть, никто, нигде никого никогда не судил и судить не будет. Как раз то предположение, которое в настоящее время так легко допускает­ся людьми, которое кажется столь естественным и даже неопро­вержимым — оно для Лютера было абсолютно неприемлемым. С той уверенностью, с которой в настоящее время какой-нибудь
позитивист или материалист предпосылает всем своим размы­шлениям принцип развития или естественной ссязи явлений, с той, даже еще с большей уверенностью, которую знают лишь фанатики и исступленные, говорил Лютер о страшном суде. Для него не было вопроса — ждет ли действительно одних людей гибель, других вечная жизнь. Он спрашивал себя только об од­ном — как человеку спастись, как ему избегнуть вечной смерти. И, если Лютер, если жизнь и дело Лютера приобретают в наших глазах такой необыкновенный, исключительный интерес, то толь­ко потому, что ему пришлось стать лицом к лицу с этим грозным вопросом. Не берусь сказать — сделала ли огромная личность Лютера его вопрос таким грандиозным или, наоборот, Лютер вырос до таких исполинских размеров в виду того, что ему при­шлось стать лицом к лицу с такой колоссальной и страшной задачей. Может быть, последующее изложение и разъяснит нам кое-что. Пока только отмечу следующее: во всех раньше ра­зобранных мною произведениях Толстого — в его бесконечных „Записках сумасшедшего”, в „Отце Сергии”, в „Свет и во тьме светит”, в „Смерти Ивана Ильича”, в „Хозяине и работнике” мы видим то же, что и у Лютера. Я, главным образом, для того и занялся вновь Толстым, чтоб через его произведения, написанные для всех доступным современным языком, перекинуть мост к концу средневековья и к Лютеру и затем, через Лютера и отчасти через бл. Августина, к наиболее замечательному и проблематическому провозвестнику Евангельской благодати, Апо­столу Павлу. Толстой не только не богослов, Толстой, как из­вестно, самый непримиримый враг богословия. Он никогда Лютера не читал, но, если бы ему попались на глаза сочинения Лютера, он бы с отвращением и негодованием отверг их. Ведь Лютер взял у Апостола Павла как раз то учение о спасении верой, которое Толстой заклеймил со свойственной ему одному бес­пощадностью, как учение безнравственное и кощунственное. А Лютер мало того, что он принял это учение от великого Апостола — он счел нужным и возможным со всей резкостью и силой, на которые он был способен — а ни в том, ни в другом у него не было недостатка — подчеркнуть как раз те места в учении Апостола, которые наиболее всего оскорбляют и здравый смысл и нашу нравственную святыню. Рим. III, 28 —он считал ключом ко всему Евангелию. В этих словах — как и при каких обстоятель­ствах, увидим ниже — он нашел ответ на измучивший его вопрос.

Он так убежден был, что здесь кроется величайшая тайна Еван­гельского откровения, и так верил, что ему одному, впервые за 15 веков исторического существования христианства удалось, наконец, постигнуть во всей полноте эту тайну, что впоследствии позволил себе даже в переводе своем изменить — и по существу очень значительно изменить — этот и без того с таким трудом приемлемый человеческим сознанием стих.

В греческом тексте значится λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου. Т. е. мы заключаем, что человек оправ­дывается верой без дел закона. Лютер сделал в своем переводе прибавление: δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον (человек оправдывается верой) перевел: „justificare hominem sola fide т. е. одной толь­ко верой. И, когда ему указывали, что он своевольно видо­изменил текст священного Писания, он еще своевольней и дерзно­венней ответил: „sic volo, sic jubeo — sit pro ratione vo­luntas”[90] Одновременно с этим он позволил себе еще не мень­шее дерзновение. Послание Апостола Иакова, издревле принад­лежащее к св. Писанию, он объявил апокрифическим — главным образом потому, что в нем находились слова, наиболее часто при­водимые его противниками в возражении против его понимания оправдания — „вера без дел мертва” (Иак. II, 17,24 и 26). Верой, одной верой и только верой спасается человек — это та благая весть, которую вырвал Лютер у антихристовой католиче­ской церкви.

Он, как и Достоевский, был убежден, что католическая цер­ковь отлично знала, что благая весть, принесенная Евангелием, вся целиком была в этих словах. Но католическая церковь не хотела принять истины Божией. Она была не с Ним, а с Его вечным врагом. И, чтобы не допустить человечество к спасению, она подменила Его божественное учение своим собственным, че­ловеческим. На место веры поставила дела и убедила человечест­во собственными силами искать вечной жизни. В этом страшное ее преступление — и чтоб освободить людей от цепей антихри­стовых, Лютер решился поднять великую тяжесть — выступить против церкви, объявить священную войну папе.

Нечего и говорить, что если бы Толстому представить в та­ком виде учение Лютера — он бы пришел от него в такое же негодование, в какое его приводило учение Ницше „По ту сто-

рону добра и зла”. Больше того, он, вероятно, и не понял бы — из-за чего тогда католики восстали против Лютера и что Лютера оскорбило так в католичестве. Разве католическая церковь от­вергала когда-нибудь послания ап. Павла? И разве, дальше, ка­толическая церковь сама не считала основным своим догматом догмат об искуплении? Разве не учила она, что человек не может спастись своими силами и, что потому именно и сошел на землю и воплотился Сын Божий, чтоб спасти людей от гибели? Ведь вопрос о „justificatio” был поднят за 1000 лет до Лютера, и в знаменитом споре бл. Августина с Пелагием церковь без ко­лебания приняла сторону первого и осудила учение Пелагия, как еретическое именно потому, что он, хотя и не отвергал благо­дати, но признавал ее в ограниченной степени, и слишком боль­шое значение придавал подвигам личного совершенствования. Все это верно и обо всем этом нам еще придется говорить. Но именно для того, чтобы современный читатель, забывший или ни­когда не знавший богословской терминологии, не думал бы, что все эти причудливые и архаические идеи, в сфере которых разыгралась великая трагедия Лютерова отступничества, по­теряли для нас всякий смысл, я тут же скажу, что при всем внешнем несходстве, Толстой и Лютер говорили и делали одно и то же. Лютер носил рясу и выбривал тонзуру — Толстой ходил в зипуне и сапогах и отпустил бороду и волосы. И разница внеш­няя была так велика, что ни тот, ни другой никогда бы и не запо­дозрили, до какой степени духовно близки они друг к другу. Но на деле это было так. Толстой, как Лютер, отверг дела. Не толь­ко Иван Ильич и Брехунов спасаются только тогда, когда вдруг, каким-то толчком, какой-то неизвестно откуда взявшейся силой, явившейся именно тогда, когда измученные безнадежными попыт­ками своими силами вырваться из ужасного положения, они пре­даются судьбе и уже идут не туда, куда хотят идти, и хватаются не за то, за что можно удержаться, — даже отец Сергий, славный и великий подвижник, всю жизнь свою отдавший служению ближним, не накопил ничего, за что бы он мог зацепиться и на что мог бы сослаться в страшную последнюю минуту. И толстовские герои убеждаются, что дела ничего не дают — что пред Божест­венным правосудием — Иван Ильич, Брехунов, и отец Сергий равны. Хуже того, дела не только злые, но и добрые обременяют того, кому предстоит последнее испытание. И даже дела добрые обременяют больше, чем худые. От худых легко отказаться, от
добрых трудно, для иных невозможно. Они приковывают к земле, человек хочет в них видеть вечный смысл своего существования. Он не может от них оторваться и из-за них он борется с той, непонятной ему и пока чуждой силой, которая против его воли влечет его в ту область, где все ему ново, а потому страшно и так мучительно не нужно.

Это рассказал нам на своем светском языке Толстой. Об этом же поведал нам и Лютер, но в терминах и образах так да­леких и непривычных для нас, что на первый раз кажется, будто он говорил о совсем другом.

Может быть уместно еще прибавить, — для того, чтобы рас­сеять (или наоборот: усилить) подозрения читателя и приучить его к мысли, что внешний вид человека, т. е. теории, в которые он облекает свои мысли, не имеют часто сами по себе никакого значения, и сказать теперь же, что не только Толстой, но и Нит- ше жил в тех же областях, куда судьба забросила Лютера. Это еще более поразительно. Толстой, если и отвергал церковь, — то, по крайней мере, считал себя христианином и благоговел перед Библией. Ницше же наоборот. Он принадлежит к числу самых непримиримых, прямо исступленных противников не церкви, а именно христианства. Он об Евангелии выражался резче и ко­щунственнее, чем Толстой о церкви. И тем не менее — сейчас это звучит парадоксом, но дальнейшее изложение подтвердит мои слова — тем не менее формула Ницше „по ту сторону добра и зла” и взятая Лютером у ап. Павла формула „hominem justificare sola fide” значат буквально одно и то же. Только Лютер был еще дерзновеннее и еще последовательнее Ницше.

Правда, Лютер монах, никому неизвестный, наедине с собой, в своей келье был смел. Когда судьба его вытащила из кельи и повелела ему творить историю, — его смелости не хватило. Ис­торию он делал так или почти так, как все люди делают. Оттого католики и говорят, что лютеранство лучше Лютера. Это — правда. Лютеранство не осмелилось — да и попробовало бы оно! — идти за апостолом Павлом!

Но мы говорим здесь о Лютере. Он смел — и много смел — как смел Брехунов или отец Сергий у Толстого. Настоящая, по­следняя смелость только и рождается в той фантастической обстановке, которую дает уединение кельи, то уединение, о ко­тором нам сказал Толстой, что полнее его нет ни под землей, ни на дне морском.

Еще одно замечание. Один из католических биографов Лютера, иезуит Гризар подметил, что учение Лютера напоминает Ницшевскую „По ту сторону добра и зла”. Понятно, какая это находка для иезуитского сердца. И все-таки Гризар не осмелился свое исследование осветить этой мыслью. При всей своей не­нависти к „реформатору” он пожалел его? Или умый и хитрый иезуит побоялся, что он — оправдает Ницше?

III

Еще за тысячу лет до Лютера в пределах католической, тог­да уже признанной церкви, впервые разыгрался великий спор о смысле веры. Противниками выступили с одной стороны — Бла­женный Августин, с другой — Пелагий и его союзники, Целсетий и Юлиан из Аклаула. И католические и протестантские историки сходятся в одном убеждении — спорящие стороны стоят в своей искренности вне всяких подозрений. Бл. Августин говорил то, в чем он был глубоко убежден; Пелагий в самом деле готов был даже жизнью защищать свои идеи. Оба они, притом, были вер­ными сынами церкви — и тому и другому казалось, что они отнюдь не новаторы, не выдумщики, что они защищают не свое, а полученное от предков достояние [91]. И внешние ис­точники у обоих были одни и те же, как у всех католиков начала V-ro века. Они читали св. Писание и в св. Писании находили себе оправдание. И тем не менее, при всем желании их найти истину и при всей боязни внести раскол среди верующих — они никак не могли сговориться. Происходили бесконечные диспуты и объяснения, писалось множество больших и малых книг, но это не подвигало дела. Пелагий с товарищами оставался при своем, бл. Августин — при своем. Церковь, как известно, осудила Пелагия, приняла сторону бл. Августина и обязала всех католиков дер­жаться учения о спасении верой. Но осужденные не понимали смысла произнесенного над ними сурового приговора. Им каза-
лось, что они выступили в защиту правды, Божьей правды — отчего же у них не хватило сил победить явное заблуждение? Отчего блаженный Августин, которого все чтили и уважали, не видел того, что для них представлялось таким очевидным? С этого вопроса мы начнем и затем уже войдем в сущность велико­го спора.

И протестант Гарнак, и католик Дюшен единогласно ут­верждают, что взаимное непонимание бл. Августина и Пелагия коренится в разнообразии их индивидуального опыта.

„Dort ist es ein heissblütiger Mann, der nach Kraft und Seligkeit gerungen hat, indem er nach Wahrheit rang, dem die sublimsten Gedanken der Neuplatoniker, die Psalmen und Paulus das Rätsel seines Inneren gelöst, und den die Erfahrung des lebendigen Gottes überwältigt hat. Hier sind es ein Mönch und ein Eunuch, beide ohne Spuren innerer Kämpfe, beide begeistert für die Tugend, beide erfüllt von dem Gedanken, die sittlich träge Christenheit zur Anspannung des Willens aufzurufen und sie zur mönchischen Vollkommenheit zu bringen, beide mit den griechischen Vätern wohl vertraut, Beziehungen zum Orient aufsuchend, in der antiochenischen Exegese bewandert, vor Allem aber jener stoisch-aristotelischen Popularphilosophie (Erkennt­nistheorie, Psychologie, Ethik und Dialektik) huldigend, die unter den gebildeten Christen des Abendlandes so viele Anhänger zählte”[92] (Α. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, S. 168).

To же подчеркивает Дюшен. И он, как Гарнак, видит при­чину разногласия между Августином и Пелагием в несходстве их прошлого внутреннего опыта „Augustin, qui était venu à la vertu en passant par le vice et qui n'était sorti de ses désordres qu'en se sentant appréhendé très fortement par la main de Dieu, Augustin devait à sa propre expérience un profond sentiment de l'infirmité hu­maine et du secours divin”[93] (Duchesne, Histoire Ancienne de l'Eglise, Vol. Ill, p. 203. Ed. Fontemoine, Paris, 1911).

Того внутреннего опыта, который был у бл. Августина — у Пелагия не было. Пелагий не знал мучительной внутренней борьбы, тех припадков от сомнения в себе и отчаяния, о которых так много рассказывает Августин в своей „Исповеди”. В его прошлом всё было гладко. Он с детства был христианином, в противоположность Августину, который только в зрелом возра­сте принял крещение. Он не знал, как Августин, внезапных, чудесных просветлений, но не знал и падений. Идя к вере и к добродетели — он благополучно миновал те области, в которых гнездятся пороки и неверие. Казалось бы, a priori, что все преимущества на стороне чистого и сильного Пелагия. Он твер­до шел прямым путем к своей высокой цели — разве это не великая заслуга? Путь его был нелегкий — путь лишений и труд­ностей. Разве это не обеспечивало по крайней мере морального успеха, не давало ему права на удовлетворение, на сознание своей правоты, своего превосходства над теми, кто только под влиянием позднего раскаяния исполняли веления Божьи? И неу­жели не ему, праведнику, а заблудившимся дано было постичь и возвестить миру истину? Как бы вы ни решали вопроса, как бы ни влекли вас все ваши симпатии к праведному Пелагию — история, как я говорил, решила спор в пользу Августина. И не только католическая церковь — авторитета которой многие, конечно, не согласятся признать, но и представители современ­ного мышления — я назвал уже двух замечательных ученых — без колебания и даже с особым торжеством присоединяют свои авторитетные голоса к суду истории.

Вот как формулирует Гарнак сущность пелагианского спора: „Die beiden grossen Denkweisen — gilt die Tugend oder die Gnade, die Moral oder die Religion, die urpsrüngliche unverlier­bare Anlage des Menschen oder die Kraft Jesu Christi?”[94] (Α. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III. S. 166). Блаженный Августин видел единственную возможность че­ловеку спастись в благодати, в сверхъественном, в чудесной силе Христа, в религии, — Пелагий же основывал все свои надежды

на нравственности, на добродетели, на заложенные в природе человеческой начала. Непосвященный мог бы с удивлением спросить — да разве тут есть или может быть какое-нибудь противоречие? Разве религия и мораль враждуют между собой? И разве Пелагий был не религиозным человеком? Как могло придти в голову Гарнаку так формулировать сущность пелагиан- ского спора? Меж тем, Гарнак несомненно прав. Но, кажется, я не ошибусь, если скажу, что едва ли Гарнак отдавал себе ясный отчет, к чему обязывает такая постановка вопроса, едва ли он, как и Дюшен, видел те последствия, которые естественно выте­кают из предложенного им психологического объяснения ав- густиновского понимания благодати. Если к истинной религии можно придти только через грех и, если не грешивший не может уверовать — то, стало быть, грех есть необходимое условие веры. И т. к., по убеждению и Гарнака и его постоянных против­ников, католиков, — вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие грех — должен быть тоже высоко оценен. И, наоборот, та добродетель, которая привела несчастного Пелагия к его заблуждениям, должна быть нами отвергнута. Как ни стран­ным и бессмысленным это не покажется, несомненно весь пела- гианский спор, как вокруг своей оси, вращался вокруг понятия о грехе. Неправильно, или неточно было бы сказать, что Пе­лагий отвергал учение о благодати. Он говорит „Deus, per doctrinam et revelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit, dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat, dum diaboli pandit insidias, dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminât... Qui haec dicit gratiam tibi videtur negare? ”[95] (Tixeront, Histoire des Dogmes, Vol II, p. 445[96].