Проблема «современности» и циклы истории

В своем философском завещании, в работе, которую должны были по желанию автора опубликовать в сотом томе сочинений, Мартин Хайдеггер так отчеканил дилемму, перед которой стоит мысль: «Мы должны осмыслить… начало европейской мысли и то, что ею достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце - в конце этого начала. А это значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием, способным заполнить еще столетия, - и другим началом, которое может быть лишь мгновением, чья подготовка требует … терпения..». Спустя 70 лет после написания этих строк, мы можем видеть, что череда «смертей», «пост»-ов и «окончаний» религий, искусства, метафизики, морали, социального, политики, экономики, человека, философии и других почтенных представителей «первого начала европейской мысли» не иссякает, и вполне может занять не одно столетие.

В то же время, примеры мышления предуготовляющего «другое начало истории», которое когда-то может быть вспыхнет только на мгновение, единичны: пара работ Шеллинга, отдельные фрагменты Ницше, отдельные интенции Гуссерля и, прежде всего, сам принцип феноменологии «к самим вещам!», да труды шварцвальдского мудреца – М. Хайдеггера. Этот импульс был погашен общим трендом, о котором было сказано выше: борьба с метафизикой, практическое использование методов нового времени в науке и политике, философия языка и проч. Постструктурализм вообще поставил под вопрос само понятие «новое», «modern». Ученые «растянулись» в своих интересах по всей философской традиции, ресурсы которой неисчерпаемы…

И вот, когда Англия и США на десятый раз заваривают чай позитивистской аналитической философии языка, когда Франция погрязла в левачестве полупостструктуралистского- полупостмарксистского толка, когда Германия, все еще не оправившаяся в духовном смысле от войны, блуждает между «искусством для искусства» дремучего классицизма и кибернетическими вариантами социологии, написанная на русском языке книга Михаила Эпштейна «Знак пробела. О будущем гуманитарных наук» может быть по праву названа событием в мировой философии.

Ее значение, прежде всего, в том, что она ставит вопрос о будущем, о принципах новой эпохи, о необходимости мыслить в парадигме «прото-». Книга может быть отнесена к жанру пролегомен, к жанру манифестов, к зачинающему мышлению, не только читателем или интерпретатором, но сама сознательно написана именно в духе «утренней зари», а не в компании «совы Минервы, вылетающей в сумерки». Книга содержит обширные размышления на тему «протоизма» (философии «прото» в отличие от философии «пост»), размышления на тему манифестов, и манифестного «бэконовского» проективизма, размышления на тему «концептивизма», «семенного логоса» (мышления концептами, понятиями, подлежащими разворачиванию).

Уже сама смена угла зрения, уже само понимание, что мышлению надо думать о будущем, а не бороться (как модернизм) с прошлым или мириться с ним (как постмодернизм), есть нечто революционное в нашей ситуации. Независимо от того, насколько автору удается действительно заглянуть, открыть, установить или угадать контуры будущего гуманитарных наук, сама постановка вопроса делает книгу знаковой для эпохи. Нет никакого сомнения, что скоро такие книги будут расти как грибы после дождя, но книга М. Эпштейна одна из первых.

Мне могут возразить, что ХХ век был веком фантастики и футурологии, а, следовательно, будущее в гуманитарной мысли всегда обсуждалось и никогда не забывалось. Однако здесь речь идет совершенно о другом. С тем же успехом можно возразить, что, дескать, будущее время постоянно используется в языке, а значит, никогда не забывалось. Футурология - это наука, научная фантастика, а равно и фантастика ненаучная, утопии и антиутопии - все это проекции на будущее той парадигмы, которая в своих основаниях будущее не понимает. Науке, например, будущее в принципе не подвластно, так как наука с самого начала нацелена на настоящее. Возможно, это будущее, которое вообще несет отказ от наук, так же как оно принесло отказ от великих утопий.

«Эпоха «после смерти будущего» не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. Теперь после всех утопий и антиутопий, нам дано - может быть, впервые в истории - почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не чистота доски, tabula rasa, на которой можно писать все что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее, у будущего чистота ластика, который стирает с доски четкие линии любого проекта, превращает любые предначертания в размытое пятно - тускнеющий остаток испарившейся утопии, нам открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволит себя опредметить, предсказать, подвергнуть строгому анализу и прогнозу»[7]

Мы не будем здесь пересказывать содержание книги. Чтобы понять ее значение, мы поместим ее в контекст историко-философской проблематики. Отметим только, что и по форме книга выполнена в виде коротких манифестов, деклараций, проектов - концептов и эссе, а не в виде систематического, разбитого на главы и параграфы текста.

Книга отражает противоречивый дух эпохи, и, прежде всего, глубинное противоречие между феноменологией и трансцендентализмом.

Мышление «пост-» вообще, не есть просто некое настроение, которое переживается в связи с мизантропическими чертами характера отдельных представителей эпохи…

Еще древние греки сформулировали принцип, согласно которому, человек в своем познании сначала встречается с явлением, с кажимостью, и только потом с сущностью этого явления. Следовательно, то что выступает последним в познании является первым по сути: «мы называем природой каждого объекта…то его состояние, какое получается при завершении его развития»[8]. Отсюда недалеко до вывода, что всякое «последнее знание», всякий последний «писк моды» сущностней и глубже, чем все, что ему предшествовало.

Книги Аристотеля, которые истолковывали «первые начала» А. Родосский поместил сразу за книгами по физике и озаглавил «Мета- физика» (то, что идет за физикой). В латинской традиции это было переведено как «транс-», как перешагивание физики и истолковано как особое усилие, которое делается мыслью, чтобы выйти за пределы природного сущего. Трансценденция как акт прописалась в философии, и так же потом в теологии. Всякий философ начинал с трансцендирования, пере-шагивания наличного сущего, в том числе, часто и исторического.

При всяком споре, который ведется наверняка не одно тысячелетие, о том, кто лучше «древние» или «новые», что сейчас: «упадок нравов» или «торжество прогресса», побеждало мнение, что «даже если мы и карлики, а древние - гиганты, но поскольку мы стоим на плечах гигантов, то мы все равно видим дальше них». Люди образованные приписывают это суждение Фрейду или Черчиллю. Эрудиты - Ньютону. Зануды скажут, что Ньютон цитирует трактат Р. Бертона «Анатомия меланхолии», который в свою очередь ссылается на Д. Стелла. Ну, а два знатока средневековья, А Гуревич и У. Эко приписывают фразу Аделарду Батскому и Бернару Шартрскому соответственно. Оба родом из 12 века. Эта метафора, видно, как долго действующий яд оказывала магическое и расширяющееся воздействие в течение столетий. Каждое последующее поколение философов считало, что оно обладает более широкими возможностями, чем предыдущее, оно свободнее, умнее. Древность и прошлое все больше и больше становились символом заблуждений и дикости.

Пока дело не дошло до эпохи просвещения с его тотальной войной с «пред-рассудками», до модернизма, когда любой Шариков гордился тем, что «академиев не кончал», но выше всех так, как принадлежит к классу – гегемону, (не лучше положение и в высшем свете, где царствует «авангард», и «отстойным» считается уже то, что читали, думали или носили в прошлом сезоне).

«Сознание…- это возможность большего сознания», говорил Мамардашвили, один из лучших знатоков философии нового времени, исследовавший Декарта, Лейбница, Канта[9]. Гердер, Шеллинг и Гегель, все мыслили дух, как взбирающийся по ступенькам, пре- одолевающий, пред-шествующую ступень. Только находясь на берегу, можно ловить рыбу, говорит Гегель, «только выучив чужой язык, узнаешь свой» - говорит Гете. Мотив выхода наружу и самонаблюдения вообще центральный для Гегеля, а значит и для всей философии Нового времени, которая нашла в Гегеле кульминацию.

Абсолютная идея, как известно, выходит из состояния в-себе-бытия, отчуждает себя в природу, в свое не-у-себя-бытие, природа через случайности все же набредает на путь эволюции, а в лице человека Абсолютная идея приходит к себе, но пока потенциально. История и есть путь возвращения идеи в себя вместе с преображенной (одухотворенной) природой. Спрашивается, зачем Абсолютная идея, Бог совершал такой путь от себя к себе же? Для самопознания, так как знать себя самого изнутри себя нельзя, знание возможно только при взгляде со стороны! Сила мышления в том и состоит, что согласно Гегелю, оно всегда приходит последним («пост-») и следовательно, видит все со стороны, узнает все. «Философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история,- что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, но постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала серой. Но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять: сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».[10]

Абсолютная идея сделала круг, и что дальше? Почему растение, дорастая до цветка, не останавливается, а продолжает расти дальше и то, что раньше питало и способствовало росту, теперь работает против него, та же сила роста, ведет его к увяданию и гибели, растение не говорит «остановись мгновение» в лучшую пору своего развития. Следовательно, сущее растет движимое не целевой причиной, а причиной движущей. Все совершается не зачем, а почему. Когда у автомобиля есть бензин, но нет тормозов, водитель едет и едет от цели к цели, придумывая себе новые и новые цели, или просто выпрыгивает из него и бросает на произвол. Этот вечный двигатель, эту сущность всего сущего Ницше называет волей-к-власти. А воля-к-власти только и означает: «желать стать сильнее, желать расти!»[11] Заметим, что, объявив волю единственной реальностью, Ницше разоблачает как фикции не только цели, но и истины. Прежние истины - это иллюзии, без которых не может жить слабый человек, фикции, которые помогают выносить этот мир и которые создают ему иллюзию множества возможностей: одни вдохновляют на большее, другие заставляют ужаснуться самого себя или какой–то опасности. Объективной же истины нет. Ницше пишет: «чем больше чувств говорит нам о какой-либо вещи, чем больше глаз, разных глаз мы умеем направить на эту же вещь, тем полнее станет наше «понятие» этой вещи..»[12]

Сверхчеловек - универсальный танцор, меняющий маски в интересах роста воли-к-власти. Сверхчеловек впитал в себя множество способов действия (этому еще в своей этике учил Спиноза, отчего такие разные спинозисты как Ж. Делез и Э. Ильенков видели в Спинозе предтечу Гегеля и Ницше) и, чем больше способов действия у него есть в его variety pool (Луман), в его хабитусе (Бурдье), в его «коробке с инструментами» (Фуко), тем более он свободен.

Можно привести несколько свидетельств укореннености мышления М. Эпштейна в вышеописанной традиции. Как человек впитавший в себя две культуры, российско-советсткую и американскую, он не может не превозносить преимущества этого положения: «Вступить на границу двух культур - это как от монозвука перейти к стерео: видеть одну культуру глазами другой и видеть все вещи двумя глазами»[13] Дальше идет практически цитата из Гете: «Когда студенты спрашивают, зачем нужно изучать иностранные языки, я отвечаю: хотя бы для того, чтобы знать английский. Зачем знать русскую литературу? Чтобы понимать американскую. Потому что без знания чужого нет знания своего, нет чувства границы, нет способности посмотреть на себя со стороны»[14]

Эпштейн несколько раз цитирует Бахтина с его теорией «вненаходимости» и Мамардашвили с его фразой о сознании, которое значит «возможность большего сознания» (в чем узнается ницшевское «власть - это больше власти»), но так же и фразу воспевающую трансцендентализм: «Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, «право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду как первичный метафизический акт»[15].

Эпштейн разбирает знаменитый и знаковый для новейшей философии спор между «плюралистом» Лиотаром и «глобалистом» Хабермасом и предлагает категорию универсальности, которая не тождественна «всеобщему» и не может обвиняться в тоталитарных притязаниях. Напротив, универсальное стало первой жертвой «классовых подходов» и терроризма, который усвоил риторику «прав и свобод каждой культуры на самовыражение». Вот один из смачных афоризмов, которыми полна книга Эпштейна: «Если культура каннибала ничем не уступает культуре либерала, то либерал должен быть готов отдать себя на съедение»[16]. Необходим критерий различия культур, и, если «в положительной оценке многообразия универсализм заодно с плюрализмом, только признание этого многообразия не ведет к отказу от оценки, а становится критерием самой оценки»[17] Культура тем выше, чем она универсальнее, а тем универсальнее будет культура, чем больше обновлений и революций, смен стилей и влияний она пережила в течение истории, и чем большим количеством культур она контаминирована в пространственно-географическом плане, одним словом, говоря, гегелевским языком, чем больше в ней «снято», чем больше у нее внутри разных «мета-», «транс-» и «пост-». «Универсальный ключ, это ключ который подходит ко многим замкам. «Универсальный клей» - это клей, которым можно склеить самые разные материалы… Универсальный ум, хотя и принадлежит одному человеку, вмещает потенциально свойства многих умов…»[18] (так и вспоминается ницшевское: «чем больше глаз…тем полнее понятие»).

Ну, и конечно, от этого всего недалеко и до универсального сверхчеловека, который зовется «всечеловеком»: «Напомню, что «всечеловек» - слово веденное Достоевским и употребленное им лишь однажды в речи о Пушкине, - означало человека, который полно объемлет и совмещает в себе свойства разных людей (включая представителей разных наций, культур, психологических типов)».[19] Пушкин, «наше все» по слову А. Григорьева, действительно был прообразом того типа, который Ницше мыслил под именем «сверхчеловека». Его напрасно представляют в виде Шварценеггера в фашистской форме. Сверхчеловеку у Ницше соответствует Дионис, бог вина и веселья, а в музыке не Вагнер, а Бизе. У Эпштейна есть свой герой – Протей, бог морей, способный принимать облик разных сущих и превращаться в кого угодно (кстати, собственный облик Протея - сморщенный старик, не напоминает ли Гегеля?). Возможно, что в будущем с помощью генной инженерии и цифровых технологий, каждой личности в нашей голове мы сможем давать по телу, а сами станем бестелесны и надтелесны «как ангелы». «Дионис-бык умеет смеяться, играть, танцевать…Дионис- художник –творец, достигающий способности к превращениям и метаморфозам, в которых он становится самим собой…он в такой степени наделен способностью к имитации и обману, что осуществляет ее не формой, а трансформацией» - пишет Ж. Дилез об «идеале» Ницше.[20]В предыдущей книге М. Эпштейна «Философия возможного: модальности в мышлении и культуре» специальная глава была посвящена «персонажному мышлению» писателей, актеров, философов. Ницше не совпадает с Заратустрой, а Кьеркегор с Иоганом Климакусом, Платон с Сократом, так же как актер Тихонов со Штирлицем, а Достоевский с Иваном Карамазовым (хотя наша «интеллигенция» упорно приписывает фразу о «слезинке ребенка» Достоевскому). Критиковать Ницше или Соловьева за «его взгляды» все равно, что звать милицию в театре при виде удушения Дездемоны. Короче, «автор умер» - истина, с которой начинал постструктурализм. Правда, постструктурализм отказывал автору в авторстве на том основании, что текст – есть набор отсылок, цитат, следов и предвосхищений, то есть часть традиции, а автор только «медиум», Эпштейн же предлагает воздавать автору авторово, так как именно тот или иной автор впервые подарили ту или иную возможность мысли: «Поскольку автор… не просто мыслит, а демонстрирует возможности мысли, он нуждается в фигуре - посреднике, которая бы актуализировала ту или иную мысль, но при этом не отождествлялась с самим автором… Если говорят, что философ имеет «те или иные взгляды», «думает то-то и то-то», это звучит как явная натяжка. Он не думает «то-то», а думает, что «то-то и то-то» можно думать…У Гегеля и Ницше были свои конкретные мысли на те или иные темы, но философское значение Гегеля и Ницше не в том, что они думали на самом деле, а в том, что можно мылить по-гегелевски или по–ницшевски: от этих мыслителей нам пришли формы мыслимости…»[21]

Формы мыслимости, не сводимые к конкретным мыслям это своего рода матрицы. Искусство, религия, философия, по Эпштейну, не покладая рук, создают множество форм чувственности, религиозности и мыслимости, чтобы создать ту матрицу возможностей, которая составляет ноосферу, мир современного человека, а по большому счету ту матрицу, которая, как в одноименном фильме скрывает «реальность» бедную и ужасную. Ницше еще считал, что эта скрываемая за иллюзией реальность есть воля-к-власти и вечное «возвращение одного и того же», но постмодерн отказался от признания этой реальности. У Деррида это непроизносимое A в слове differАnce, подобно первой букве еврейского алфавита - алефу. По мнению Г. Шолема, равви Менделя и М. Маймонида, алеф, с которого начинается на иврите Закон, произносится гортанным приступом, как начальный звук, предшествующий гласному звуку в начале слова. Поскольку Бог и человек несоизмеримы, то Моисей не мог слышать Бога, он слышал только алеф, то есть не слышал ничего, слышал звук, беременный всей речью и всем Законом. Все его законы, вся Тора, все комментарии к Торе, вся традиция, вся книга мира - есть лишь комментарии и интерпретация этого непроизносимого звука, этой трансценденции.[22] Для М. Эпштейна это « » - знак пробела. Насколько знак пробела глубже и удачнее отражает суть дела, чем differАnce Деррида, судить сложно, и у того, и у другого есть веские аргументы.

«Почему существует текст (литература, философия и проч.), а не чистый лист бумаги?» - вот современная формулировка вопроса «Почему есть сущее, а не Ничто?». Вопрос спрашивает об основании, о почему, о причине, по которой одна из равных ВОЗМОЖНОСТЕЙ перевешивает другую. Их две: сущее и ничто. Есть, однако, сущее. Значит, что-то в борьбе с Ничто, в постоянном превозмогании этой возможности небытия, которая всегда остается фоном и страхом сущего, все же заставляет сущее быть. Это что-то называется основанием сущего, и разные мыслители - метафизики давали ему разные имена, однако, большой вопрос, быть основанием для сущего, для письма, для культуры - не есть ли это взгляд от письма, от сущего, от культуры? Не упускаем ли мы главное, когда думаем об «этом», только как об «основании для…», может у него есть собственное, может оно и есть то, что делает любое собственное собственным? Может это и есть сущность всего собственного, само собственнейшее, Ereignis, как его называет Хайдеггер?

Вот здесь и расходятся метафизика («мета»- это и есть греческая приставка, которая содержит в себе заранее все «транс-», за, через, все трансценденции, перешагивания и стояния на плечах гигантов, и все «пост-» всех «постистрий» и «постмодернов»), метафизика, которая спрашивает только об основаниях сущего (в том числе, и письма) и мышление «друго<