Мегаобучалка Главная | О нас | Обратная связь


Небесные наставники и даосская «церковь» (II—III вв.)



2015-12-07 392 Обсуждений (0)
Небесные наставники и даосская «церковь» (II—III вв.) 0.00 из 5.00 0 оценок




Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как «Книга великого равенства» (Тайпин цзин). Датировка его достаточно сложна, однако в настоящее время можно утверждать, что основной корпус памятника отно­сится к I—II вв. и представляет собой первый памятник собст­венно даосекой религии, содержащий имплицитно весь круг идей, развернутых последующей эволюцией даосизма. О раннем характере текста поэтому свидетельствует и его содержание (о датировке «Тайпин цзин» см.: Тан Юнтун, 1935, с. 1—32; Офути Ниндзи, 1941, с. 619—642; Оянаги Сигэта, 1934, с. 440— 451; Фу Циньцзя, 1937, с. 54—75; Ван Мин, 1948, с. 375—384; Фукуи Кодзюн, 1952, с. 214—255; Кальтенмарк М., 1979, с. 19— 52).

В «Дао цзане» «Тайпин цзин» присутствует в двух редак­циях— «Тайпин цзин» в 57 главах (из 170 первоначальных) и поздняя танская компиляция Люйцю Фаньюаня «"Тайпин цзин" чао» («Дао цзан», т. 748—755; т. 746—747). Обнаруженный в Дуньхуане (по каталогу Стейна № 4226) текст, содержащий полное оглавление 170-главного «Тайпин цзина», свидетель­ствует об идентичности канонического текста тому варианту, ко­торый существовал по крайней мере в VI в. Приписывается он Юй Цзи из Ланъе (совр. провинция Шаньдун). Однако этому варианту предшествовал исходный текст под названием «Тянь гуань ли бао юань тайпин цзин» («Книга великого равенства, объемлющего Изначальное в соответствии с календарем, и по­сланная Небесным чиновником»), который был преподнесен им­ператору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ из Ци. Гань Чжункэ заявил, что ее содержание было открыто ему бо­жеством Красного семени (Чи Цзин-цзы), посланным Небесным императором для обновления мандата дома Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 217).

В 5 г. до н. э. ученики того же Гань Чжункэ убедили импе­ратора Ай-ди изменить девиз правления на Тай чу юань цзян и принять титул Провозглашающего святость императора вели­кого равенства из рода Лю (Чэньшэн Лю тайпин хуан-ди), «дабы Хань еще раз обрела мандат Неба». Но из-за ухудшения здоровья императора в том же году все нововведения были от­менены (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 218). Кроме всего про­чего, данный случай свидетельствует о начале кризиса Ханьской

11 Заказ № 57 161


империи, что вызвало разговоры о необходимости «обновления» мандата, однако роль осуществления идеала «тайпин», (великое равенство-благоденствие) еще приписывается легитимисту монарху.

Не рассматривая подробно учение памятника, оговорим не­которые моменты, важные для исторического очерка. Во-пер­вых, учение «Тайпин цзина» в целом связано отнюдь не с ересью сокрушивших Хань «Желтых повязок» (их учение «Тайпин дао»), а с ортодоксией «Небесных наставников», учение кото­рых текст предвосхищал. Во-вторых, идеи, подготовившие на­чало институциализации даосизма Чжан Даолином и его по­томками уже в I в., носились в воздухе—в «Тайпин цзине» по­является фигура «Небесного наставника», но пока еще в виде небесного божества, сообщающего свои откровения.

В-третьих, идеальное общество «Тайпин цзина» организовано иерархически (как и его персонология), а само понятие «тай­пин» истолковывается как общество, в котором каждый человек находится на своем месте, обеспечивая оптимальное функцио­нирование целого и свободную циркуляцию продуктов и това­ров. Вместе с тем «Тайпин цзин» резко критикует частную соб­ственность, что роднит данную интерпретацию «тайпин» с «Сюнь-цзы» (гл. 4) и «Люйши чунь-цю» (гл. 1: «Когда господ­ствует общее, тогда в Поднебесной равенство-благоденствие» — «гун, цзэ Тянься пин»).

В-четвертых, в онтологии «Тайпин цзина» преобладает уче­ние о Дао как источнике жизни, высшем животворящем начале: «Дао производит жизнь. Если Дао отсечено, то все сущее не сможет жить. Если все сущее не сможет жить, то в мире не останется никаких его видов, не останется ничего для воспро­изведения. Если все сущее не будет рождать друг друга, тогда оно непременно погибнет» (Ван Мин, 1960, с. 701). Авторы «Тайпин цзина» резко выступают против практики убийства де­вочек, рассматривая это как ущемление прав Земли (кунь), с которой женщина как носитель инь корреспондирует (Ван Мин, 1960, с. 36). На этом же основаны резкие филиппики про­тив целомудрия и воздержания, как нарушающих космический порядок, покоящийся на иерогамии инь-ян, вечном соитии Неба и Земли (Ван Мин, 1960, с. 37, с. 221). Не исключено, что эти инвективы направлены против только что появившегося в Ки­тае буддизма с его монашеским идеалом.

В-пятых, относительно сотериологии «Тайпин цзин» стоит на традиционно даосских позициях, ратуя за максимальное про­дление жизни и обретение бессмертия. Принимается доктрина вознесения при жизни при условии совершения добрых дел и употребления эликсиров, рецепты которых Небо посылает до­стойным из своих хранилищ (Ван Мин, 1960, с. 138—139, с. 222—223; Юй Инши, 1964—1965, с. 112—114). С этой доктри­ной связано учение о воздаянии (бао) и «переноса вины» (чэн


фу). Например, если кто-либо роет колодцы, повреждая тем «вены матери-земли», или убивает новорожденных девочек, оскорбляя землю и мешая мужчинам иметь двух жен (одному ян соответствует двойное инь), то наказание может обрушиться на потомков преступников и их соседей (Ян Ляньшэн, 1957, с. 299). Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма, получив развитие в «Баоиу-цзы», «Тайшан ганьин пянь» и «Таблицах заслуг и проступков» (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воз­действием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии «Тайпин цзина» подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106—121).

Учение «Тайпин цзина» было последней ступенью, предшест­вовавшей началу организационного оформления даосизма, пер­венцем чего явилась школа «Пути истинного единства» (чжж и дао), или «Пути Небесных наставников» (тяныии дао),— ханьские чиновники именовали ее также «Пять мер риса» (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даоли­ном).

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропо­рядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— «Сокровенная» (сюань), «Изначальная» (юань) и «Первона­чальная» (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управ­ляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая «небесную бюрократию», получила название «трех чиновников» (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го ме­сяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), назы­ваемые праздниками «трех начал» (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии «трех начал» также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий.

Ранняя организационная структура движения следовала тому же образцу. Ее возглавляли Три Наставника, или три по­коления Небесных наставников, из рода Чжан, называвшиеся «тянь ши», «сы ши» и «си ши». Это были сам Чжан Даолин, его сын Чжан Хэн и его внук Чжан Лу (умер ок. 220 г.). Их титу­лы, однако, сохранились и позднее в традиции «Чжэн и дао». Перед каждым крупным ритуалом происходит призывание Трех Наставников, и при медитации даос должен созерцать первых трех Небесных наставников, три поколения последующих на-

11* 163


ставников (современного Небесного наставника, его отца и деда) и три поколения собственного учителя (см. Скиппер К. М., 1978, с. 375).

Эти три наставника управляли 24 округами (чжи) на территории современной провинции Сычуань, во главе каждого из них стоял «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. Позднее все «чиновники Дао» (дао гуань) стали называться виночер­пиями, а их глава получил титул «ду гун» (инспектор заслуг). В число 24 чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин. В «Кодексе округов» (Чжидянь) говорится об этой организа­ции: «24 округа, в каждом 24 чиновника, каждый имеет особые обязанности. Каждому принадлежат 240 армий из 2400 генера­лов, 24000 офицеров и 240000 солдат (имеются в виду служеб­ные духи.— Е. Т.). Существует 24 мужчины и женщины чинов­ника и 24 мужских и женских обязанности, а также 24 мужских и женских пневмы» (Скиппер К. М., 1978, с. 375). 24 округа рас­полагались на части Сычуани (Шу) и в южной части Шэньси (Ханьчжун). Их расположение соотносилось с местонахожде­нием священных мест и почитаемых гор. Позднее число окру­гов и «виночерпиев» увеличилось без нарушения, однако, исход­ной структуры.

Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении «Небесных наставников» (о роли женского начала в даосизме см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видным священнослужи­телем при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь — матриарх школы Шанцин также была «виночерпием» «Небесных наставников»).

Даосские чиновники, помимо прочих обязанностей, хранили списки населения и взимали налоги в (том числе и знаменитые «5 доу риса»). Как считает Хоу Цзинлан (Хоу Цзинлан, 1975, с. 101), налог в «5 доу риса» в глазах верующих был залогом накопления сокровищ на небесах, в созвездиях «пяти ковшей» (у доу), главным из которых был Северный ковш (Большая Медведица, Бэй доу).

Идея «небесного сокровища» тесно связана с представле­нием об амулетах или талисманах (фу) как имеющих 2 части — земную и небесную. В сочетании «фу лу» «реестр» (лу) высту­пает как производное, «земное» от «фу». Это учение находит дальнейшее развитие в доктрине «духовной драгоценности» (лин бао), причем «лин» (дух) выступает как небесная поло­вина, а «бао» (драгоценность)—как земная. Адепт стремится к их единению и обретению совершенства (Андерсен П., 1980, с. 56—57; Кальтенмарк М., 1960, с. 559—588). В целом функции чиновников определялись как «действия ради преобразующего воздействия во имя Неба» (дай тянь син хуа — Скиппер К. М., 1978, с. 376).


Дети вступали в общину в возрасте семи лет. По этому слу­чаю составлялся документ на их имя, гласивший: «Я изначаль­но имел пневму (ци) Лао-цзюня в моем теле, но еще не был в состоянии отличить ее. Поэтому ныне я прибегаю к даосскому наставнику (имярек), дабы получить «Священный Реестр для чад одного Небесного военачальника» (Тай шай и цзян-цзюнь тун цзы лу — см.: Скиппер К. М., 1978, с. 376). Этот реестр (лу) содержал имена и атрибуты одного или нескольких божествен­ных покровителей («генералов») и его подчиненных и солдат, т. е. вышеупомянутые «духовные армии» округов. Этих генера­лов и их армии якобы можно было вызвать заклинаниями и визуализацией (причем они рассматривались в качестве проек­ций сил повелевающей ими личности). Считалось, что они соз­даются из «трех пневм», появившихся в процессе развертыва­ния Дао, и ни в коем случае не являются духами умерших. «Не­бесные наставники» провозглашали почитание лишь «чистых прежденёбесных (сянь тянь) духов», категорически запрещая популярные в народе культы «умерших героев» и духов мерт­вых.

Детей после данного посвящения называли «новичками рее­стра» (лу шэн), и они должны были выполнять 5 заповедей: «не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать» (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Они также должны были использовать «обретенные» духовные силы для помощи «Небесному наставнику» в лечении людей. Им запрещалось по­клоняться предкам и домашним богам (за исключением особых дней) или частным образом молиться каким-либо иным боже­ствам.

Следующая ступень посвящения (также для детей) связана с получением «Реестра десяти генералов», знаменующего возра­стание возможностей к созданию «покровителей» из пневмы своего тела и предполагающего увеличение числа соблюдаемых заповедей.

Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестр с именами 75 генералов, причем у мужчин и женщин реестры -отличаются. Женский реестр называется «Высшие духовные силы» (шан лин), а мужской — «Высшие бессмертные» (шан сянь) (см.: Чэнь Гофу, 1963, с. 353—355). При браке оба реест­ра комбинируются, составляя силы 150 духов, что является выс­шей ступенью посвящения для мирян. Женатые даосы называ­ются «учениками истинного единства» (чжэн и ди-цзы) и дол­жны следовать 72 заповедям (текст, перечисляющий их, ныне утерян), но ритуал соединения реестров можно реконструиро­вать по тексту «Желтая книга, переводящая на берег спасения» (Хуан шу году и).

Следует отметить, что выражение «го ду» помимо религиоз­ного значения имело еще значение брака (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Не исключено, что обряд предполагал ритуальное сои-


тие, приводившее в ужас буддийских аскетов IV—VI вв. Дру­гое название обряда — «гармония пневм» (хэ ци), совершался он, видимо, вплоть до X в. (Скиппер К. М., 1978, с. 377).

Если человек желает стать духовным лицом, то он проходит еще одно посвящение и становится «наставником» (ши) и чи­новников (гуань), обязанным следовать 180 заповедям, часть из которых предполагает заботу об окружающей природе: (Скиппер К. М., 1978, с. 378). Помимо иерархии по линии окру­гов была еще иерархия духовенства по принципу выполняемых: обязанностей. На ее вершине находился «инспектор заслуг»-(ду гун). Существовали и иерархии округов, причем глава пер­вого округа — округа Янпин (Янпин чжи) был одним из потом­ков первого «Небесного наставника» по мужской линии.

Реестры духовных лиц отличались от реестров мирян. Пер­вые назывались «нэй лу» («внутренними реестрами)», а вто­рые— «вай лу» («внешними»). Кроме того, реестры мирян от­носились из-за своего «протекционного» характера к классу «талисманных реестров» (фу лу), а реестры духовенства — к «схемам-реестрам» (ту лу), напоминавшим знаменитую «Реч­ную схему» (хэ-ту) и имевшим форму круга. Не исключено, что «фу лу» были как бы извлечениями из «ту лу». «Магическая сила» «схемы-реестра» основывалась на пневме 24 округов,, отсюда еще одно его название — «Реестр пневмы 24 округе» (Скиппер К. М., 1978, с. 378).

В целом, как отмечает К. М. Скиппер, ученики и настав­ники, «фу лу» и «ту лу» через общинные богослужения (цзяо) создавали интегрированную структуру в социальном теле тра­диции «Небесных наставников» (Скиппер К. М., 1978, с. 380). Здесь же следует отметить, что движение «Небесных наставни­ков» никогда не основывалось на откровении священного писа­ния, книги. Роль доктринального сочинения играет «Реестр 24 округов», использовавшийся в ритуалах, направленных на спа­сение всего «социального тела» округа через медитативное со­средоточение священнослужителя.

В целом утопия «Небесных наставников» была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смыс­ле, всей «паствой», что и позволило движению «Пути истинного единства» стать первой даосской церковью, институциализиро­ванным даосским направлением. Вместе с тем, как уже неодно­кратно подчеркивалось, даосизм «Небесных наставников» был далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа «Тайпин дао».

Первоначально учение «Тайпин цзина» (и генетически пред­шествовавших ему текстов) было связано с верой в мессиан­ское предначертание дома Лю правящей Ханьской династии. Это, в частности, проявилось в период восстановления династии после узурпации власти Ван Маном. К середине II в. положе-


ние, однако, существенно меняется и обострение кризиса Позд­неханьской империи приводит к радикальному изменению этой установки.

Учение о «Великом равенстве» распространяется в массах

обездоленных крестьян, и императоры династии Хань уже от­нюдь не воспринимаются как мессии, несущие царство равенст­ва и благоденствия. Между 147—167 гг. происходит ряд вос­станий, для которых характерно появление самозванцев, про­возглашавших себя императорами, наделенными сакральными функциями, и предъявлявших своим сторонникам в качестве до­казательства истинности своих притязаний кольца и печати из нефрита и других материалов (Зайдель А. К., 1969—1970,

с. 219—220).

Здесь следует подчеркнуть двоякую претензию лидеров этих выступлений — и политическую, и религиозную: они провозгла­шали себя харизматическими императорами и совершали ритуа­лы, изготавливая амулеты. Эти самозванные крестьянские импе­раторы были непосредственными предшественниками восстания «Желтых повязок» (хуан цзинь),

167—183 гг. не были отмечены новыми восстаниями (воз­можно, из-за того, что уже планировалось назначенное на пер­вый год нового 60-летнего цикла, т. е. 184 г., большое восстание и влияние лидера секты «Тайпин дао» Чжан Цзюэ неуклонно росло).

Непосредственно об утопических идеях этой секты сведений нет (о восстании см.: Малявин В. В., 1983, с. 158—160). Однако

-ясно, что планировалось воцарение новой династии.

Чжан Цзюэ провозгласил конец эры «синего Неба» и насту­пление эры «желтого Неба», или эры «Желтого Неба Великого равенства» (Хуан тянь тайпин). Хотя Чжан Цзюэ непосредст­венно не провозгласил себя императором, однако вышеприве­денные титулы представляют его как сакрального монарха, ос­нователя династии Тайпин, правящего под эгидой первостихии «Земля» (почва, символический цвет — желтый), т. е. «цен­тральной» стихии и под покровительством древнего совершен­ного императора Хуан-ди (Желтый владыка).

Если же остановиться на религиозных титулах Чжан Цзюэ, то обращает на себя внимание его именование «великим муд­рецом и добрым наставником» (да сянь лян ши). Этот титул отражает, как утверждает А. Зайдель, утопическую попытку

«Желтых повязок» соединить их религиозную организацию

с имперской администрацией в единую мессианскую империю {Зайдель А. К., 1969—1970, с. 221).

Эта титулатура соответствует и описанию политического устройства мифической страны Да Цинь, которое, по утвержде­нию Ф. Стейна (Стейн Ф., 1963, с. 8—10), было проекцией вовне китайских утопических идей. В эпохи кризиса, говорит легенда, царь Да Цинь передает престол мудрецу (сянь жэнь). Следова-


тельно, здесь отражается идея, характерная для даосской уто­пии в целом, что мудрец, в эпоху процветания являющийся лишь советником монарха, в период кризиса сам берет власть в свои руки как харизматический император.

Учение секты «Тайпин дао» было наиболее исторически зна­чимым течением даосской, утопической доктрины II в., но далеко не единственным. Даосский характер еретических учений с ярко выраженным утопическим содержанием не менее четко про­явился в религиозных течениях юго-запада Китая (Шу, терри­тория современной лровинции Сычуань). Они были досконально изучены А. Зайдель, исследования которой положены в основу дальнейшего изложения.

Претензии обладателей фамилии Ли на религиозно-полити­ческую власть обосновывались ими при помощи выведения своей родословной от Лао-цзы. Но почему Лао-цзы занял такое место в даосской утопии?

К концу Хань Лао-цзы обожествляется (см. Зайдель А. К., 1969) и становится высшим даосским божеством, олицетворе­нием самого Дао. В Восточном Китае Чжан Цзюэ являлся приверженцем культа «Желтого Владыки Лао» (Хуан Лао­цзюнь). Отметим, что в поздних ханьских текстах сочетание «Хуан Лао» означает самого Лао-цзы, тогда как в ранних это эллипсис от Хуан-ди и Лао-цзы» (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 222).

В Западном Китае школа «Небесных наставников» почитает того же бога под именем «Высочайший Владыка Лао» (Тайшан Лао-цзюнь) и распевает его «Пятитысячезначные письмена» (т. е. «Дао-дэ цзин»). Следовательно, претензия «потомков» Лао-цзы быть советниками государей или заменять их на троне является результатом обожествления их «предка». Но и сам Лао-цзы в утопических идеях II в. играет роль политического мессии.

Весьма интересным текстом, содержащим соответствующую информацию, является «Книга о превращениях Лао-цзы» (Лао-цзы бянь хуа цзин), опубликованная и детально проанализиро­ванная А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969, с. 131—136). Этот текст, дошедший в дуньхуанской рукописи (MS 2295), отно­сится к 185—200 гг. Это сочинение, выражающее политический мессианизм низших слоев общества, вызывал неудовольствие даже со стороны «церкви» Небесных наставников. Первая часть текста является панегириком с агиографическими элементами из других «биографий» обожествленного Лао-цзы. О нем гово­рится как о существующем до возникновения вселенной, Лао-цзы называется «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «вла­стителем (ди-цзюнь) всех божеств», «праотцем инь и ян», «ду­шами хунь и по всего сущего», «творцом посредством превраще­ния», «держателем жезла бессмертных и нефритовых табличек с.золотыми письменами» и т. п. Таким образом, Дао-Лао-цзы


описывается как: 1) первоначало всего сущего; 2) жизненный принцип сущего и 3) принцип превращений сущего.

Далее рассказывается о трансформациях этого божества. Кроме 9 «внутренних» (медитативных) превращений, Лао-цзы претерпевает и «внешние», являя в них себя миру. Вновь и вновь он воплощается как советник мудрых государей древно­сти. Так, при древних легендарных императорах он является следующим образом: при Фу-си он воплотился как Вэнь Шуан-цзы, при Чжу Жуне — как Гуан Чэн-цзы, при Чжуань-сюе — как Чи Цзин-цзы (см. выше), а при Хуан-ди — как Небесный Старец (Тянь Лао).

Однако эти его проявления отличны от его «исторического» рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (вто­рое имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжо-уского царя Пин-вана (770—720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража за­ставы Инь Си «Дао-дэ цзин». Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы — советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена «великих варва­ров» (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при дина­стии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины «просве­щения варваров» (хуа ху).

До этого места описание сходно с другими житийными тек­стами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описы­вает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В па­мять его последнего явления как «Великого мудреца порабо­щенных» (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был по­строен храм, посвященный Лао-цзы как «Небесному учителю» (тянь фу).

Кончается текст проповедью Лао-цзы перед его последо­вателями. Он говорит о своей способности к превращениям, благодаря которой он может восходить на небеса и проявлять­ся в истории, и призывает верующих вести чистую жизнь, на­ставляет относительно рецитации «Дао-дэ цзина» и правил со­зерцания.

Но гораздо интереснее то, что он возвещает о конкретной исторической ситуации и о своей роли в ней. В частности, Лао-цзы говорит (Зайдель А. К., 1969, с. 134—136): «Дабы отри­нуть династию Хань, я изменил свою внешность... Так как ныне действия Неба и Земли в разладе, я сам изменю судьбу (юнь). В этом веке я изберу добрых людей, не избирайте себя сами — по правильному поведению и владению собой я узнаю вас» (строки 74—79). И далее (строки 85—95) Лао-цзы сооб­щает о своих явлениях в Сычуани, подчеркивая, что, так как «люди ныне в унынии, а эпидемии и голод повсеместны, я по­трясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» (Зайдель А. К., 1969, с. 135—136).


Заметны отличия учения «Книги о превращениях Лао-цзы» от идеологии «Тайпин дао» на востоке страны. Хотя о Лао-цзы: говорится как о вожде народа, но он не провозглашается импе­ратором и основателем династии и ничего не говорится о бу­дущем царстве «Желтого Неба». Характерно, что божествен­ный мессия называется просто Лао-цзы, а не Хуан Лао-цзюнь.-Хорошо известно, что еще в III в. до н. э. имена мифического Хуан-ди и Лао-цзы были соединены вместе для обозначения течения даосской мысли (Хуан-Лао дао). Здесь подчеркива­ется, что император и мудрец относятся к разным мифологиче­ским категориям, они не идентичны, скорее комплементарны, взаимодополняющи. Император оказывается как бы орудием: мудреца для осуществления совершенного правления на основе его провидений. Так, последователи доктрины Хуан-Лао при Ранней Хань рассматривали «Дао-дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди, т. е. интер­претировали текст в духе «политической субтрадиции даосиз­ма» (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 249—250).

Лао-цзы в этой доктрине превращается в основателя по­литического учения: управления на основе «невмешательства», не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием даосской истори­ософии древние советники, поддерживающие хорошего прави­теля или покидающие дурного, стали рассматриваться как про­явления прототипа «наставника императоров и правителей», т. е. самого Лао-цзы.

Это видно, не только из «Книги о превращениях Лао-цзы», но также и из отождествления Лао-цзы с Великим астрологом Бояном, который, будучи при дворе порочного Ю-вана (781— 771 гг. до н. э.), предсказал падение Чжоу и покинул обречен­ную страну. А. Зайдель считает, что именования Лао-цзы Боя­ном в «Исторических записках» Сыма Цяня — танская интерпо­ляция, но само отождествление их относится к Поздней Хань (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 229).

Именно здесь коренится и представление о мессианской роли семьи Ли как «потомков Лао-цзы». Ли Цзе, последний отпрыск Лао-цзы, упоминаемый Сыма Цянем, был «великим воспита­телем» (тай фу) царя; следуя «прецеденту» первых, поздне­ханьский император Хуан У-ди жалует своему сподвижнику Ли Туну титул «хоу-соправителя Хань». В то время «потомки Лао-цзы» считали себя не «верными слугами» государства, а из­бранниками, которым уготовано быть помощниками и гаран­тами обладания родом Лю «небесным мандатом».

В этом историческом контексте различия в учении «Тайпин дао» и «Бяньхуа цзина» могут рассматриваться как различия в рамках единой идеологии: «желтые повязки» на востоке сра­жались за новую династию, основанную совершенным импера­тором, а движение в Сычуани обращалось непосредственна к наставнику всех добрых государей. Отвергая императорскую»


власть, они желали правления божественного Мудреца, сошед­шего на землю.

В этой связи А. Зайдель упоминает о восстании 148 г. в Шэньси (т. е. как раз между восточными провинциями и Сы-чуанью), во главе которого стояли два человека — «император» (сын Хуан ди) Чэнь Цзин и «совершенный человек» (чжэнь жэнь) Гуань Бо (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 219—220, 230).

Движение «желтых повязок» потерпело поражение, а мес­сианизм «Бяньхуа цзина» не развился в политическую доктри­ну и определенное народное движение. В период Троецарствия оба движения как бы уходят в подполье, вновь проявив свою активность при династиях Восточной Цзинь (317—419) и Лю Сун (420—478). Традиция же «Небесных наставников» (тянь ши дао) из рода Чжан сохраняет поддержку властей благодаря

своей компромиссной религиозно-политической установке. Она неуклонно расширяет свое влияние и в III—IV вв. превраща­ется в своеобразную даосскую церковь (Зайдель А. К., 1969— 1970, с. 230).

Школа «чжэн и дао» (тянь ши дао) была весьма активна в Чэнду в то же Самое время, что и почитатели «Бяньхуа цзи­на». В частности, близ Чэнду находится знаменитая гора Хэ-миншань, на которой, согласно легенде «Небесных наставни­ков», бог Лао-цзы (под именем Высочайший владыка Лао — Тайшан Лао-цзюнь) передал инвеституру на право замещать

•его на земле первому (полулегендарному) патриарху этой тра­диции Чжан Даолину в 142 или 145 г. (см. «Чжэн и фа вэнь тяньши цзяо цзе», с. 14а). Однако в самом «Бяньхуа цзине» нет даже упоминания о «Небесных наставниках».

Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в рели­гиозную форму. И «Небесные наставники» почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государ­ство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли

связь между этими двумя политико-религиозными течениями?

По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах «чжэн и дао» указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, «Лао-цзы сян эр чжу» — ортодоксальный ком­ментарий к «Дао-дэ цзину» — буквально пестрит критическими высказываниями в адрес «еретических доктрин», «ложной ма­гии», «грубого колдовства» и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Более того, «Небесные наставники» никогда не выступали против государственной власти — их автономия является ре­зультатом выгодного географического положения Сычуани — и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим


Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как. временное средство сохранения порядка до воцарения новой «добродетельной» династии.

Третий «Небесный наставник» Чжан Лу принимал офици­альные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провоз­гласить его самостоятельным царем Ханьнина (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе «мандата Неба» (Зайдель А. К., 1969—1970, с. 227).

Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй — осуществляющей «чистое даосское правление» (цин чжэн дао чжи — Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К.., 1969—1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174—175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).

Подобного рода установка исключала возможность органи­зации восстания, и Чжан Лу нельзя считать «политическим мессией», харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей «Бяньхуа цзина» было неприемлемо для «Не­бесных наставников» и потому, что, согласно учению этой шко­лы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе чело­века, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.

Следовательно, учение о повторных явлениях этого боже­ства подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно,, что в текстах «Чжэн и дао» Лао-цзы называется «наставником императоров» только применительно к эпохам, предшествовав­шим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы пе­решли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зай­дель А. К., 1969—1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение «Бяньхуа цзина» существовало в изоляции от тра­диции «Небесных наставников».

С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему «ересей», завер­шается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I— II вв. старое название «фан ши» (маг, знаток магического ис­кусства) окончательно заменяется на «дао ши» (даос, муж Дао).

Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем «распадение великих сил» Поднебесной, отяго­щенное завоевательными войнами кочевников, захвативших


север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтапчв истории даосизма.

 



2015-12-07 392 Обсуждений (0)
Небесные наставники и даосская «церковь» (II—III вв.) 0.00 из 5.00 0 оценок









Обсуждение в статье: Небесные наставники и даосская «церковь» (II—III вв.)

Обсуждений еще не было, будьте первым... ↓↓↓

Отправить сообщение

Популярное:
Личность ребенка как объект и субъект в образовательной технологии: В настоящее время в России идет становление новой системы образования, ориентированного на вхождение...
Как построить свою речь (словесное оформление): При подготовке публичного выступления перед оратором возникает вопрос, как лучше словесно оформить свою...
Как вы ведете себя при стрессе?: Вы можете самостоятельно управлять стрессом! Каждый из нас имеет право и возможность уменьшить его воздействие на нас...
Как выбрать специалиста по управлению гостиницей: Понятно, что управление гостиницей невозможно без специальных знаний. Соответственно, важна квалификация...



©2015-2020 megaobuchalka.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. (392)

Почему 1285321 студент выбрали МегаОбучалку...

Система поиска информации

Мобильная версия сайта

Удобная навигация

Нет шокирующей рекламы



(0.016 сек.)