Интеллектуальный политический переворот

Карл Шмитт в ряде своих работ указал на малопонятное для большинства современных людей обстоятельство – связь существующих модернистских политических форм с теологическими основаниями культуры, в лоне которой они родились, что рассматривается им как политическая теология[xi]. Фуко тоже пишет про политическую теологию как важнейший источник эволюции западных наций. Но в отличие от консерватора Шмитта в своем курсе «Безопасность, территория, население» он подробно рассматривает тот разрыв между домодерными представлениями о политике, присущими европейско-христианской теологии, и политическими представлениями, легитимизирующимися религией, который произошел в западной мысли с появлением государств-наций.

Одним из маркеров этого разрыва является имя Макиавелли, однако, в этот вопрос надо сразу внести ясность. Макиавелли всего лишь наиболее ярко для своего времени изложил взгляды о допустимости циничной борьбы за власть. Проблема борьбы за власть, не брезгуя никакими средствами, была присуща человечеству почти во все времена, отнюдь не исключением является и традиционная феодально-имперская Европа, да и сама Римско-Католическая Церковь.

Проблема и ее новизна заключались в том, что Макиавелли стал одним из представителей новой политической философии, которая воспринимала как политически самоценное само государство и его интерес. Это «политики» в том же смысле, в котором Фуко (и не один один), размышляет так же, как об «экономистах» или «юристах», то есть, как о представителях определенного мировоззрения, а не профессии:

«Политики» — это секта, то есть что-то такое, где расцветает и развивается ересь. «Слово „политики" возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определенным способом мысли, определенным способом анализа, рассуждения, расчета, определенным способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться. Иными словами, то, что появилось вначале на Западе XVI и XVII в., это не политика как область, это не политика как совокупность объектов, это даже не политика как профессия или как призвание, это — политики или, если угодно, это определенный способ утверждать, мыслить, программировать специфику управления по отношению к отправлению суверенитета. В противоположность к юридическо-теологической проблеме обоснования суверенитета, политики — это те, кто пытается осмыслить саму форму рациональности управления».

Появление «политиков» в этом смысле вызвало ожесточенное интеллектуальное сопротивление теологов, церковных теологов, которые стали рассматривать политику и политиков ни больше, ни меньше как ересь и еретиков. Фуко говорит об этом:

«Иезуит Клод Клеман написал в 1637 г. книгу, которую назвал «Убийственный макиавеллизм», Machiavellismus jugulatus и в самом начале которой он с самого начала говорит следующее: «Размышляя над сектой политиков, я не знаю даже, что о ней сказать, о чем я должен умолчать и каким именем я их должен назвать. Обозначить ее как политеизм? Да, без сомнения, потому что политик почитает всякую вещь и в силу лишь политических причин, неважно каких. Назвать ее атеизмом? Это было бы справедливо, так как политик обладает почтением к управлению, которое определяется только государственным интересом; он меняет цвет и кожу, он больше, чем Протей, способен к превращениям.

Назвать ли ее (все ту же секту политиков) государствопоклонством? Это было бы самое верное название. Если при его общем безразличии политик что-то почитает, то для того, чтобы представить людям неведомое божество, Бога или Богиню, божество, которое греки называли именем Города, которое римляне называли именем республики или империи, и которое люди наших дней называют Государством. Вот единственное божество политиков, вот самое верное имя для их обозначения.

...В 1667 г., неким Раймоном де Сен-Мартеном была написана книга с характерным заглавием: «Истинная религия в ее свете против всех противоречивых ошибок безбожников, распутников, математиков и всех остальных, кто утверждает идею Судьбы и Фатума, язычников, евреев, магометан, сект еретиков вообще, раскольников, макиавеллистов и политиков».

Весьма интересным для русского читателя оказывается место, где Фуко говорит о происхождении фразы, которая у нас приписывается Достоевскому, но которая, как оказывается, родилась задолго до него и в связи с совсем другими обстоятельствами:«И вот некто говорит: Если Бога нет, все позволено». И это не тот, о ком вы подумали. Это преподобный отец Контцен, в «Politicorum libri decern», «Книге политиков», которая датируется 1620 г. Это он говорил в 1620 г.: если Бога нет, все позволено». То есть, оказывается, эта фраза раскрывает логику не атеизма, а левиафанизма, который делает своим богом государство.

Тем не менее, политическое одерживает победу – то ли над теологией, то ли внутри нее, что зависит от угла зрения:

«…в середине XVII в. вы видите, как появляется политика, политика, понимаемая тогда уже как область или как тип деятельности. Слово „политика" вы обнаруживаете в определенном количестве текстов, в частности у маркиза Шастеле, вы обнаруживаете его также и у Боссюэ. И когда Боссюэ говорит о «политике, выводимой из Священного Писания», вы видите, что в этот момент политика, разумеется, перестает быть ересью. Политика перестает быть способом мысли, свойственным некоторым индивидам, определенным способом рассуждать, свойственным некоторым индивидам. Она стала областью действительности, областью, положительно оцениваемой по мере того, как она будет интегрирована на уровне
институтов, на уровне практик, на уровне способов деятельности, внутри системы суверенитета французской абсолютной монархии.

…...вы также найдете парадоксальную с точки зрения христианства книгу некого Машона, который поясняет, что Макиавелли полностью соответствует тому, что обнаруживается в Библии. И это он пишет не для того, чтобы доказать, что Библия полна ужасов, но чтобы доказать, что даже у народов, ведомых Богом и его пророками, есть неустранимая специфика управления, некоторый ratio status, некоторый государственный интерес, функционирующий сам по себе, вне тех общих законов, которые Бог может дать миру или природе».

Каков же результат этой политической революции в европейском мышлении, включая и церковное? Им как раз и становится торжество «земных богов» (левиафанов) – государств-наций:

«В XVII в., в конце религиозных войн, — особенно в эпоху Тридцатилетней войны, начиная с великих договоров, начиная с поиска европейского равновесия, — открывается новая историческая перспектива, перспектива бесконечного управленчества, перспектива постоянства государств, у которых не будет ни цели их существования, ни границы во времени, появляется совокупность периодически возникающих государств, отданных на волю истории, у которой нет надежды, потому что она не имеет конца, государств, которые руководствуются интересом, законом которого является не закон легитимности, легитимности династической или религиозной, но закон необходимости, с которой государство должно столкнуться в переворотах, всегда оказывающихся случайными, даже если они и согласованы заранее. Государство, государственный интерес, необходимость, угроза государственного переворота — все это образует новый трагический горизонт политики и истории. В то время, когда рождается государственный интерес, рождается, я полагаю, некий трагизм истории, не имеющий ничего общего с оплакиванием прошлого или настоящего, с жалобной мелодией хроник, бывших формой, в которой до сих пор проявлялся трагизм истории, трагизм истории, связанный с самой политической практикой...»

Из этого переворота вытекает и тот сдвиг во временном восприятии политического, значимость которого сложно оценить современным людям, и недооценить тем, кто понимает, как мыслились государство и политическое время в домодерной христианской Европе. На смену эсхатологическому отношению к политике приходит восприятие политического времени как бесконечного[xii]:

«… государство — государственный интерес и управление, руководствующееся государственным интересом, — не должно заниматься спасением индивидов. Оно не должно даже искать нечто подобное концу истории, или подобное ее завершению, или что-то вроде точки, где соединялись бы время истории и вечность. Следовательно, ничего подобного мечте о последней империи, которой тем не менее руководствовались религиозные и исторические воззрения Средних веков.

По сути дела, в Средние века люди еще оставались в том времени, которое должно было в определенный момент стать единым, универсальным временем империи, в котором все эти различия стирались бы, и именно эта универсальная Империя возвещала бы о возвращении Христа и была бы местом этого возвращения. Империя, последняя империя, универсальная империя, какой была империя Цезаря или какой была бы империя Церкви, была тем не менее чем-то таким, что неотступно преследовало мировоззрение Средних веков, в этом отношении там не было бесконечного управления. Не было государства или королевства, бесконечно подверженного повторению во времени. Теперь, наоборот, мы оказываемся во власти мировоззрения, где время истории является бесконечным. Это неопределенность управленчества, для которого не предусматривается граница или конец. Мы оказываемся в открытой историчности, в силу бесконечного характера политического искусства».

Однако интеллектуальный политический переворот Модерна в Европе шире, чем государственно-национальный. Это рациональный или реалистический переворот в целом, который вводит политику в рамки физических закономерностей, без понимания и учета которых она обречена на провал:

«Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой, а отсюда следует только одно: политика — это физика, экономическая наука — тоже физика. Делая такого рода вывод, физиократы, в сущности, имеют в виду не столько материальность в, так сказать, постгегелевском смысле слова «материя», сколько именно ту реальность, ту данность, на которую должно воздействовать и вместе с которой должно действовать политическое. Всегда встраиваться в динамику реального как такового — как раз к этому, я думаю, призывали физиократы, экономисты, представители политической мысли XVIII в., утверждая, что в пространстве физики мы остаемся в любом случае и что порядок политического — это еще и порядок природного».

Из этого понимания в свою очередь неизбежно вытекает отношение к знанию как неотъемлемой части власти. Имеется в виду знание как всеобщий сбор фактов – контроль и статистика, так и наличие инструментариев для их обработки и осмысления – социальных наук. Это является полной противоположностью предшествующего политического действия, опираясь только на религиозные закона (а также амбиции и эмоции) без осмысления и учета законов мирских.