Методы толкования священного текста в христианской традиции (буквально-исторический, типологический, аллегорический (проиллюстрировать примерами))

В христианской традиции толкованию священного текста уделяется большое внимание. Значимый процент всего святоотеческого наследия – именно экзегеза Священного Писания. Не вдаваясь в специальное рассмотрение герменевтических практик того или иного церковного автора, выделим лишь наиболее характерные черты, которые присущи всей традиции святоотеческой экзегезы.

Толкование Священного Писания рассматривалось христианскими экзегетами в качестве духовного упражнения, в процессе которого толкователь должен был взойти от простого, доступного, очевидного смысла библейского текста, к смыслу таинственному, духовному. Яркой иллюстрацией такого взгляда на герменевтический процесс является знаменитая теория Оригена. Здесь говорится о трех типах смысла Писания, которые соотносятся с тремя типами внутреннего устроения экзегета. «Простой верующий, – пишет он, – должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный – как-бы душою его, а еще более совершенный… – духовным законом»[12]. Как мы видим, важный акцент Ориген делает именно на духовном устроении толкователя, которому соответствует тот или иной смысловой уровень священного текста.

Подобное учение можно встретить и у других церковных авторов. Все они говорят о присутствии в священном тексте, как минимум двух смысловых полюсов: доступного и таинственного/духовного. Так, например, у прп. Максима Исповедника читаем: «Как человек смертен по соей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание, с одной стороны, обладает преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит скрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и содержит истинный предмет созерцания»[13]. По этой причине Писание являет свой смысл в двух видах – «простом и общедоступном, видеть который могут многие», и «более скрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство»[14].

Зачастую, первый смысловой уровень назывался у христианских экзегетов «буквой» (γράμμα), «телом» (σῶμα) или же «историей» (ἱστορία). Речь идет о смыслах непосредственно-воспринимаемых, очевидных (например, очевидность исторического повествования), а также о тех, которые становятся доступными в результате применения к тексту методов научного анализа (привлечение данных филологии и истории).

В среде православных библеистов этот смысл условно принято называть буквально-исторический. Метод (или же комплекс методов), который используется церковными авторами для раскрытия этого смысла, можно определить как историко-филологический. Экзегет определяет смысл текста, опираясь на те данные, которые предлагает филологический, а также исторический материал.

Вот, как об этом методе пишет исследователь патристической экзегетики А.С. Балаховская: «Историко-грамматический (то есть филологический – Д.Б.) метод предусматривал исследование исторических обстоятельств и времени создания той или иной книги, цели ее создания, изучения логической последовательности мысли священного автора, уяснение смысла того или иного слова, исходя из его логического и исторического контекста, сличения параллельных мест, различных библейских списков и переводов, а также синтаксических и морфологических особенностей речи и др. Таким образом, историко-грамматический метод включал в себя определение смысла Писания из дидактических, лексических, риторических и логических элементов»[15].

Несмотря на то, что интерес к букве Писания в среде христианских экзегетов был большой (вспомним хотя бы «Гекзаплы» Оригена), в чистом виде буквально-исторических толкований мы у них практически не встретим. Цель всякого церковного экзегетического трактата – оттолкнувшись от буквы текста, перейти к духу Писания, то есть раскрыть его глубокий, таинственный смысл.

Если в случае раскрытия буквально-исторического смысла основную роль играет интеллектуальная подготовка экзегета, те знания из области филологии и истории, которые он применяет в своем анализе текста, то в этом случае основной акцент делается на причастности толкователя благодати Духа Святого. В зависимости от того, к какой экзегетической традиции принадлежал церковный автор, он мог называть это особое духовное состояние различными терминами. Два самых распространенных – «созерцание» (θεωρία) или же «восхождение» (ἀναγωγή). В этом состоянии просвещенности Духом, толкователю открываются таинственные смыслы Писания, которые неочевидны для неподготовленного читателя.

Со всею силой это положение выражено свт. Григорием Паламой. По его словам, для тех, кто созерцает Писание в Духе, буква становится белая и сияющая, подобно преображенной плоти Христа. Она открывает такому человеку таинственные смыслы, которые находятся в Писании, как сияющая одежда Спасителя являла Его Божество[16].

Какая именно подготовка требуется для созерцания таинственного смысла? По учению отцов Церкви, он открывается лишь тому, кто имеет очи веры и чистое сердце. Прп. Иоанн Кассиан пишет об этом так: «Проникнуть в основание и сердцевину небесных слов, созерцать в них глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца – этого не достигнет ни человеческая наука, ни мирская образованность, но только чистота души через просвещение Святым Духом»[17].

Что представляет собой этот таинственный смысл? В первую очередь это нравственно-аскетическое, вероучительное, а также мистическое предание Церкви, основания которого святые отцы усматривали в Писании и в котором они наставляли свою паству.

Несмотря на то, что извлечение данных смыслов связано с духовным состоянием экзегета, его веры во Христа и его причастности Духу Святому, часто для их извлечения христианские толкователи использовали специальные герменевтические методы. Помимо историко-филологического метода, о котором мы упомянули выше, и элементы которого использовались при извлечении духовного смысла Писания, церковные авторы пользовались типологическим и аллегорическим методами интерпретации Священного Писания.

Аллегорический метод. Термин ἀλληγορία (аллегория) происходит от глагола ἀγορεύω (агорево), «говорить публично», и прилагательного ἄλλος (аллос), «другой». Отсюда ἀλληγορία – иносказание, а глагол ἀλληγορέω – выражаться иносказательно. Античная риторическая традиция рассматривала ἀλληγορία как форму выражения текста, один из тропов, сродных метафоре и иронии. По словам Квинтилиана (37 – 100 н.э.), ἀλληγορία, являя словами одну вещь, подразумевает другую.

В качестве стилистического приема аллегории часто встречаются в Писании (например, Ис. 5:1-6; также евангельские притчи, которые содержат в себе аллегорические образы). Здесь же встречаются и толкования подобных аллегорий (например, Ис. 5:7; Мф. 13:18-23; Лк 8:11-15). В данном случае ἀλληγορία – стилистический троп, сродный метафоре, задача которого сделать повествование более ярким, образным, или же скрыть по каким-то причинам то, о чем говориться в тексте. Такая ἀλληγορία присутствует в тексте изначально по замыслу автора.

Однако, у древних (нехристианских) же авторов термин ἀλληγορία (ἀλληγορέω) имеет и второе значение – аллегорическая интерпретация (аллегореза). Здесь не автор, но сам интерпретатор предполагает, что в тексте присутствует некий сокровенный смысл (ὑπόνοια (гюпонойа) – «подразумеваемое»), а повествование – не что иное, как речь сродни метафорической. Так Плутарх (ΙΙ в. по Р.Х.) пишет в трактате «Об Осирисе и Исиде»: «Греки Кроноса аллегорически истолковывали (ἀλληγοροῦσι) как время, Геру – как воздух, рождение Гефеста – как превращение воздуха в огонь»[18].

Отсюда ἀλληγορία во втором смысле определяют как «способ толкования древнего текста, при котором комментатор наделяет его слова, понятия и образы произвольными смыслами, придавая тексту характер иносказания»[19].

В христианской среде аллегорическое толкование текста Священного Писания было широко распространено в Александрии. Одним из самых ярких представителей александрийской традиции, использовавших аллегорезу в своих толкованиях, является Ориген. Комментируя Священное Писание, Ориген и его последователи решали задачи философско-богословского порядка – рассматривали события библейской истории не как свидетельствующие о самих себе, но как символы, образы умопостигаемого и божественного мира. Круг тем, с которыми толкователь имел дело в ходе интерпретации Писания, задавался набором определенных философско-богословских абстрактных понятий и категорий (душевной, духовной жизни). Так, при помощи аллегорезы Ориген мог извлекать из текста Писания нравственно-аскетический смысл (моральный), вероучительный и мистический. Толкуя бегство Лота из Содома и Гоморры и его грех с дочерьми, он пишет: «…В моральном смысле Лота мы трактовали как мужественную душу, о жене же его, которая обернулась назад, отозвались как о плоти, которая предала себя вожделению и сладострастию… те две дочери… суть Тщеславие и ее старшая сестра Гордыня. Смотри, как бы в свои ранящие объятия те дочери не затянули тебя, лишенного разума и спящего, когда видно, что ни чувствовать, ни знать не можешь. Их называют дочерьми, потому что они нападают на нас не извне, но из нас самих и как бы из непорочного состояния – от наших же поступков и как бы в единстве с нами»[20]. Одна из самых излюбленных тем, к которой обращается Ориген в своей аллегорической интерпретации, – тема мистического брака души с Богом. Так, толкуя образ колодца, который часто встречается в Ветхом Завете, он пишет: «Уже ли ты не тронут настолько, что не понимаешь, что это сказано в духовном смысле? Или ты полагаешь, что всегда патриархи идут к колодезю и у воды распределяют невест? Тот, кто так полагает, есть человек душевный, который не принимает того, что от Духа Божия. Кто желает, пускай остается при таком своем понимании, пускай остается душевным. Я же, следуя апостолу Павлу, утверждаю, что сие есть иносказание, и в браках святых усматриваю союз души со Словом Божиим»[21].

Во всех этих случаях явления душевной и духовной жизни, о которых говорится на языке философии и богословия, становятся для экзегета подлинным содержанием повествования в ущерб историческому смыслу Писания.

Практика Оригена представляет собой крайности александрийской экзегезы. В трудах таких авторов как свт. Кирилл Александрийский и прп. Максим Исповедник эти крайности аллегорической интерпретации преодолеваются.

В Антиохийской экзегетической школе, которая являлась вторым крупным богословско-экзегетическим центром христианского мира, также использовали аллегорический метод толкования. Однако здесь строго придерживались правила, которое сформулировал свт. Иоанн Златоуст: «везде в Писании таков закон: когда оно употребляет иносказание, то предлагает и изъяснение иносказания, чтобы не просто и не случайно необузданный произвол желающих иносказания блуждал и носился повсюду»[22]. Здесь же он приводит пример из пророка Иезекииля. Библейский автор сначала использует образ большого орла, который поднимается на Ливан и обрывает вершину кедра, а затем сам же дает понять, что он подразумевает под орлом царя Вавилона, который разрушил Иерусалим[23]. Другими словами в Антиохийской школе аллегорическую интерпретацию применяли только по отношению к тем аллегориям, которые присутствуют в тексту по замыслу самого библейского автора.

Типологический метод толкования также был широко распространен среди христианских экзегетов. В его основе находятся следующие богословские предпосылки. Смысловым центром Священного Писания, по мысли христианских экзегетов, является личность Богочеловека Христа. Вся библейская история получает в Нем свое исполнение. Во свете новозаветного благовестия кардинально переосмысляется Ветхий Завет, который теперь рассматривается христианскими авторами, как «тень будущих благ» (Евр. 10:1) и детоводитель ко Христу (см. Гал. 3:24). Священная история наполнена образами, которые, по замыслу Самого Творца, таинственно прообразуют пришествие Мессии и различные аспекты Его спасительного подвига. Так, свт. Мелитон Сардийский в своем «Слове о Пасхе», обращаясь к сюжету Исхода евреев из Египта, пишет: «Возлюбленные! То, о чем говорилось и что происходило, ничего не значит, если (не воспринимать это) как притчу и предзнаменование… Разве не видится будущее через символический образ? …Как спасение Господне и истина предызображены в народе (израильском), так евангельские догматы предпроповеданы законом»^[24]. Также свт. Иларий Пиктавийский в Tractatus Mysteriorum говорит о том, что Христос «в течение всего времени, что существует этот мир, подлинными и достоверными прообразами в патриархах порождает Церковь, омывает, освящает, призывает, избирает, искупает ее: сном Адама, потопом Ноя, благословением Мельхиседека, оправданием Авраама… Так, с сотворения мира, было прообразовано все то, что совершится во Христе»^[25].

Другими словами, по мысли христианских экзегетов, наряду с теми пророчествами, которые ветхозаветные пророки изрекли при помощи слов и символических действий, в Священном Писании существуют пророчества иного порядка. В этом случае сами лица/события/установления Ветхозаветной истории, указывают на лица/события/установления Новозаветной эпохи. Произошедшее первым по времени относится к последующему как тень, несовершенный образ и предизображает его, второе же является прототипом первого и его исполнением или же, на языке христианских экзегетов, истиной.

Для того, чтобы увидеть типологические отношения в тексте Писания, необходимо, по мысли отцов, особое воздействие Духа Святого на экзегета, в результате которого ему и открывается пророческое значение того или иного образа Писания.

Классическим примером типологической экзегезы служит толкование апостолом Павла событий ветхозаветной истории в 1 послании к Коринфянам. Здесь он пишет: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы (τύποι) для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы (τυπικῶς); а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор. 10:1-11).

Здесь переход евреев через Красное море является, по мысли апостола Павла, прообразом новозаветного крещения. Вся же дальнейшая история скитаний Израиля по пустыне есть ни что иное, как прообраз того, что может произойти с христианами, которые крестившись, не оставляют своей греховной жизни.

Типологическую экзегезу следует отличать от аллегорической. В отличие от последней типологическое толкование всегда исторично (то есть это сопоставление исторических событий/лиц/установлений двух Заветов, Ветхого и Нового), и, по сути, является пророчеством. Аллегория же есть не что иное, как подмена исторического смысла Писания философско-богословской абстракцией.

Типологический метод толкования широко использовался как александрийскими, так и антиохийскими экзегетами.