Основные традиции интерпретации теории «Третьего Рима»

«Третий Рим», теория которого была создана в первой четвер­ти XVI в. старцем псковского Елеазарова монастыряФилофеем, в истории русской мысли стал чрезвычайно многозначным символом. В последующих интерпретациях «Третий Рим» предстает то как

⁸ Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. Т. 1. С. 463.

последнее в земной историихристианское государство, которое волею божественного промысла призвано исполнить ответственную историческую миссию — быть политическим гарантом «покоя» Церк­ви» то, напротив, — какцарство антихриста, свидетельство близ­кого наступления которого разглядят старообрядцы в «изрушении» патриархом Никоном «древнего благочестия», то как великаятота­литарная империя относительно недавнего прошлого, экспансио­нистские притязания которой объяснялись идущим из глубины XVI в. духом мессианизма.

Возможность таких взаимоисключающих интерпретаций идеи «Третьего Рима»,во-первых, обусловлена лаконизмом и афористично­стью формулы Филофея: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть Ромейское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать».⁹ Во-вторых, столь пристальное внима­ние к идее «Третьего Рима» и ее разноречивые трактовки особенно в XX в. объясняются тем, что в истории русской мысли Филофей впервые заводит разговор о России как охристианской империи,понятие которой, сложившееся в византийской политической фило­софии, выражало неразрывную, «симфоническую», связь империи и христианской Церкви.

Послания Филофея впервые были опубликованы в60-х годах XIX в. За полтора века обсуждения теории в научной и публицисти­ческой литературе сложилось несколько основных традиций ее ин­терпретации: 1)византиноцентристская, акцентирующая внима­ние нарелигиозном либополитическом аспектах преемственности России по отношению к Византии; 2)империалистическая (тотали­таристская); 3)универсалистская.

В 80-х годах XIX в. под влиянием русско-турецкой войны 1877-1878 гг., роста национально-освободительного движения на Балканах теория «Третьего Рима» приобретает устойчивую связь с так назы­ваемымвосточным вопросом. Его возникновение во внешней поли­тике России связано с политическими переменами, которые произошли вследствие падения Византии в середине XV в. и завоевания право­славных славянских народов Балканского полуострова и Малой Азии турками-османами. История же восточного вопроса состояла в по-лытках России «восстановления нарушенных государственных и территориальных прав христианских народов и в освобождении их

⁹ Послания старца Филофея // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 291-305.

Раздел VI ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

от мусульманской власти».¹⁰ Таким образом, в 1880-х годах теория «Третьего Рима» используется в целях идеологического оформления актуальных внешнеполитических задач России: освобождение пра­вославного Востока от турецкого ига, решение проблемы черномор­ских проливов, завоевание, или «возвращение» (Ф. И. Тютчев), Кон­стантинополя. Идея «Третьего Рима» получает вследствие этого византиноцентристскую интерпретацию, согласно которой концеп­ция Филофея обосновывала историческое право России быть преем­ницей павшей в 1453 г. Византии в религиозном либо политическом отношении.Религиозный смысл такой преемственности усматри­вался в том, что Россия как Третий Рим унаследовала прежде всего религиозное призвание Византии — Второго Рима — быть храни­тельницей православной веры.Политический аспект преемствен­ности выражался в присвоении России миссии по освобождению православных славянских народов от турецкого ига и подчинению занятой мусульманами территории бывшей христианской империи власти православного царя. Существенным недостатком византино-центристской интерпретации теории «Третьего Рима» является от­сутствие осмысления образа «Первого Рима», присутствующего, однако, в исторической концепции Филофея, в результате чего идея «Третьего Рима» подменяется понятием «второго Константинополя».

Символ «Второго Рима» — Константинополя в рамках визан-тиноцентристской интерпретации мог иметь какположительнуюоценку, определяемую славянофильскими симпатиями комментаторов идей Филофея, так иотрицательную, примером которой служит концепция «византизма» русского философаВ. С. Соловьева. Доста­точно вспомнить его стихотворение «Панмонголизм» (1894):

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим.

И все твердят льстецы России:

Ты — третий Рим, ты — третийРим.

Пусть так! Орудий Божьейкары

Запас еще не истощен.

.Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

Смирится в трепете и страхе

Кто мог завет любви забыть...

'° Успенский Ф. И. История Византийской империи XI-XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 655.

И третий Рим лежит во прахе, А уж четвертому не быть."

Рассматривая Россию как «ответственную преемницу Визан­тии», В. С. Соловьев, однако, полагал, что Россия унаследовала прежде всего отрицательные черты византийской культуры, обусловившие ее гибель: «языческую идею абсолютного государства» и принципы цезаропапизма, т. е. безусловного подчинения церкви государству.¹² В интерпретации В. С. Соловьева, являющейся отражением споров «западников» и «славянофилов», Третий Рим предстает как враж­дебно противопоставившее себя Западу «восточное царство», с нацио­нальной исключительностью которого и боролся Петр I. Наряду с историческим образом Третьего Рима, представленным у В. С. Со­ловьева в западнической интерпретации, в его работах присутствует и «проективный» образ Третьего Рима как будущей религиозной мис­сии России. По мнению философа. Третий Рим должен явиться «тре­тьим, примиряющим две враждебные силы (Восток и Запад. —Е. Т.) началом». В своем проекте соединения церквей В. С. Соловьев отво­дит России роль силы, призванной осуществить религиозное при­мирение между православной (восточной) и католической (запад­ной) церквями.'³

В работахН. А. Бердяева получила обоснованиеимпериали­стическая, или тоталитаристская, трактовка идеи «Третьего Рима», которая была призвана объяснить тоталитаризм Советской России и ее империалистические притязания. В интерпретации Н. А. Бер­дяева, основанной на случайном, но броском совпадении числитель­ных, «Третий Рим» предстает как символический и исторический прообраз современного мыслителю «Третьего Интернационала». Московское царство, убежден Н. А. Бердяев, «собиралось и оформля­лось под символикой мессианской идеи» «Третьего Рима», в которой он усматривает «империалистический соблазн».¹⁴ Империалистический элемент обусловил «духовный провал» идеи «Третьего Рима»: «Рус­ский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Гретьем Риме... Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить ^етий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие ^рты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное

" Соловьева. С. «Неподвижно лишь солнце любви». М., 1990. С. 88-89.

Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 244, 261. ¹³ Там же. С.72-74.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.

Раздел VI ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ СРВДНЕВЕКОВЬя

царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере. Это есть трансфор­мация русского мессианизма».¹⁵ Во многом под влиянием Н. А. Бер­дяева, работы которого переводились на европейские языки, импе­риалистическая трактовка формулы «Третьего Рима» накануне и особенно после Второй мировой войны служила объяснением совет­ского экспансионизма. Подобная политизированная трактовка теории «Третьего Рима» свидетельствует об известной профанации, упро­щении теории Филофея, забвении ее христианских корней.

Универсалистский подход к объяснению теории «Третьего Рима» обосновывает современная исследовательницаН. В. Синицына.По ее мнению, в краткой формуле Филофею удалось изложить целост­ную христианскую философию мировой истории, включив в нее Россию, показать преемственную связь московского царства с христи­анскими империями прошлого и высказать пророчество о судьбе России как последнего в земной истории православного государства, призван­ного «до скончания века» охранять основанную Христом Церковь.'⁶