Православие в Западной Руси после заключения Брестской унии 22 страница

Да аще добро устроиши свое царство — будеши сынъ света и гражданин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская црьства снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианьское царство инем не останется, по великому Богослову, а христианской Церкви исполнится блаженнаго Давыда глагол: «Се покой мой в век века, зде вселюся, яко изволих его».

Послание старца к Мисюрю Мунехину является еще более важным для характеристики теории Филофея. В нем гораздо обстоятельнее изложено учение о Москве — III Риме. Михаил-Мисюрь Григорьевич Мунехин, государев дьяк и наместник во Пскове, задавал старцу множество вопросов, будучи человеком весьма любознательным и образованным. Он, в частности, спрашивал Филофея о том, как следует относиться к астрологии. Старец, естественно, высказывался против астрологии и античной учености вообще, которая в это ренессансное время столь увлекла Запад и способствовала упадку религиозности в Европе. Филофей писал Мунехину: «Яз селской человек, учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал; учюся книгам благодатнаго Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». Правда, критикуя астрологию, Филофей при этом демонстрирует недюжинные для своего времени познания в астрономии. От астрологии он переходит к Священной истории и судьбам государств и народов. Он говорит, что не звезды предсказывают и обусловливают судьбы, как личные, так и государственные, а Промысл Божий.

Послание к Мисюрю также содержит полемику с католиками: «И не дивися, избранниче Божий, яко латыни глаголют: наше царство ромейское недвижимо пребывает, аще быхом не праве веровали, не бы Господь снабдел нас». Филофей не соглашается с этой католической точкой зрения и не приемлет земного величия папского Рима. Он противопоставляет католическому взгляду свою теорию о Риме, странствующем во времени и пространстве. Учение Филофея о Риме странствующем восходит к словам Спасителя, который наставлял апостолов уйти из того города, где их не принимают и гонят, и переходить в другой. Параллель можно увидеть и со словами Спасителя, сказанными Господом Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36). То есть не может быть на земле такого мирового центра, в котором неподвижно пребывало бы во веки веков земное христианское царство. Поэтому и странствует по земле вослед гонимой Церкви Христовой Рим — духовный центр мира. В этом смысле слова Филофея о том, что Риму «четвертому не бывати», следует понимать отнюдь не в смысле какой-то исключительности Москвы наподобие ветхозаветного представления об избранности Израиля. У Филофея речь идет о том, что странствования Рима на земле более не будет, так как наступит конец времен. Причем вывод этот следует понимать как пророчество, возвещаемое старцем.

Таким образом, историософия Филофея связывается с православной экклезиологией и эсхатологией и противостоит католическому учению о Церкви. «Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныа полаты не пленены, но душа их от дьявола пленены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насилствуют грекам от веры отступати», — пишет в своем послании Филофей. Старец утверждает, что «инако же ромейское царство не разрушимо, яко Господь в римскую власть написася». Здесь Филофей следует древней христианской традиции, восходящей к святым апостолам, когда признает ценность Римской государственности и имперской идеи.

Конечно, некоторые построения Филофея сегодня могут показаться упрощенными и несколько наивными. Но нужно делать скидку на весьма невысокий общий уровень просвещения на Руси в то время. Филофей и в самом деле, как и все другие русские духовные писатели, «риторских борзостей не текох», образование получил в самой простой монастырской школе и восполнял его самоучкой. Но в то же время в его творениях можно увидеть весьма оригинальные приемы. Так, например, он обыгрывает написание слова «Рим», которое, если его прочесть справа налево, превращается в слово «мир». Для рубежа XV–XVI веков такая словесная эквилибристика выглядит вполне изящно. Надо заметить, что и многие нынешние богословы из числа поборников экуменизма (например, Оливье Клеман) спекулируют сходным образом на базе латинской транскрипции: «ROMA» (РИМ) — «AMOR» (ЛЮБОВЬ).

Филофей же из того, что перевернутое слово «Рим» читается как «мир», делал заключение о мировом, непреходящем значении Римского, Ромейского (т. е. Византийского) и, следовательно, Русского царства, ставшего III Римом. За этими внешне наивными способами рассуждения на самом деле стоит нечто гораздо более серьезное, чем может показаться на первый взгляд.

Филофей отмечает в своем послании к Мунехину: «О сих убо преуспокоивши слово, мала некаа словеса изречем о нынешнем православном царствии пресветлейшаго и великостолнейшаго государя нашего, иже в всей поднебесной единаго христианом царя и броздодръжателя Святых Божиих Престолъ, Святыя Вселенскиа Апостолскиа Церкве, иже вместо Римской и Костянтинополской, иже есть в богоспасном граде Москве Святаго и Славнаго Успения Пречистыя Богородица, иже едина въ вселенней паче солнца светится». Здесь говорится о значении, которого достигла в конце XV века Русская Церковь. А русский великий князь Московский называется здесь уже царем, хотя царского достоинства еще не дерзал принять официально. Но он уже именуется царем в том смысле, что является единственным православным монархом в мире, покровителем всех христиан. Как преемник императоров Византии он не может не быть царем. Филофей нарекает ему имя «во всей поднебесней единого христианам царя».

Филофей завершает послание таким звучным аккордом: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росеское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». И далее: «…видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианскаа царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашаго царство едино благодатию Христовою стоит. Подобает царствующему държати сие с великым опасением и к Богу обращением, не уповати на злато и богатство изчезновение, но уповати на все дающего Бога. А звезды, якоже и преже рекох, не помогут ничим, ни придадут ни уймут».

Таким образом, старец Филофей раскрывает четкую концепцию исторической преемственности царств. Она во многом восходит к библейским образам. В этом контексте можно вспомнить пророчества Даниила о царствах и о том, что все закончится наступлением Царства Мессии. Таким образом, мысли, которые старец Филофей высказывал в письмах к Мунехину и государю, по большому счету являются не какой-то умозрительной теорией, не идеологической концепцией, а пророчеством о судьбах последнего православного царства на земле. Политической программой слова прозорливого подвижника стали уже после того, как они были осмыслены в Москве и приняты на вооружение великокняжеской властью. Нет никаких сомнений в том, что в отличие от искусственных построений наподобие высказанных лукавым Зосимой, идеи Филофея явились следствием духовного озарения, достигнутого в аскетическом подвиге. Господь через уста подвижника дал России ответ, который помог ей осмыслить новые исторические реалии в эпоху, когда Московская держава восходила на качественно иной уровень своего бытия.

Если сегодня взглянуть на высказанные Филофеем мысли через призму всей последующей русской истории вплоть до последних лет, то можно увидеть, что ход событий подтверждает истинность Филофеева пророчества. Действительно, последним православным императором на земле был Царь-Мученик Николай II. После его гибели и разрушения православного Российского царства никакого другого православного царства — нового Рима — не возникло. Никуда «империя ромеев» более не перешла. И едва ли «Четвертый Рим» сегодня способен где-либо возникнуть, разве только покаявшаяся Русь вернется к своим истокам. Хотя опять-таки если понимать идею Рима не в смысле обязательного монархического устроения, а в значении мирового центра православной духовности, то можно считать, что Третий Рим все же не разрушен до конца, а мы, его последние граждане, живем на его руинах и даже пытаемся что-то собрать и возродить.

Идеи старца Филофея на Руси продолжали активно развиваться и в последующее время, хотя и трансформировались иногда самым причудливым образом. Этот процесс протекал уже, главным образом, в русле оформления государственной идеологии, воспринявшей за основу мысль о Москве-Третьем Риме. В XVI веке был создан целый ряд произведений, выдержанных именно в духе учения о преемственности Рима. Это такие творения, как» Сказание о великих князьях Владимирских», содержащее вымышленную генеалогию русских князей, возводимую к римскому императору Августу, или «Повесть о белом клобуке», написанная посольским толмачем Дмитрием Герасимовым. Это произведение рассказывало о переносе высшей иерархической власти вместе с ее символом — белым клобуком — из «ветхого» Рима на Русь. Повесть эта появилась сначала в Новгороде, где некоторые архиереи носили белый клобук. Творение это, надо признать, имеет целиком фантастический характер, так же, как и цикл сказаний о Мономаховом венце. Хотя в этом случае, как и в истории с белым клобуком, имели место и некоторые реальные основания для написания подобных произведений: сын Ярослава Мудрого Всеволод был женат на дочери византийского императора Константина Мономаха, а государи Московской Руси были обладателями целого набора царских регалий. И хотя реальная, историческая «Шапка Мономаха» на деле является произведением восточных мастеров из Орды или Средней Азии, созданным предположительно в XIV в., это, однако, не исключает того, что Мономах мог в свое время действительно прислать венец своему сроднику на Русь, но эта корона скорее всего просто не сохранилась после лихолетий княжеских усобиц и татарщины. Во всяком случае, в Будапеште и ныне хранится другая корона Мономаха (безусловно, подлинная), которая была прислана императором в Венгрию другому его родственнику.

Вплоть до XVII века на Руси остро переживалось и развивалось учение о Москве — III Риме. Многое в деятельности Иоанна Грозного несомненно связано с его осознанием себя как прямого преемника (и потомка: по линии бабушки — Софьи Палеолог) византийских императоров. Свою власть Иоанн во многом понимал теократически, хотя в итоге у него это приняло очень извращенный вид. Иоанн IV стал первым русским государем, который венчался на царство по византийскому чину, и при котором новое достоинство Российской державы было признано другими государствами. Идеи старца Филофея продолжали осмысляться применительно к историческим судьбам Руси и в конце XVI века, когда Русская Православная Церковь была возведена на степень Патриаршества. Это стало дальнейшим развитием византийской теократической логики: где Царь, там и Патриарх. Показательно, что в поставлении первого Московского Патриарха участвовал Патриарх Константинопольский, а позднее другие Восточные Патриархи утвердили решение о даровании Московской кафедре патриаршего достоинства. При этом в грамоту о поставлении св. Патриарха Иова вошли слова о Москве как III Риме и ее преемственности от Царьграда.

И в дальнейшем идея Москвы — III Рима живет в сознании русского человека. Идея III Рима глубочайшим образом сформировала ход русской истории в XVII столетии и понимание русскими государями и Русской Церковью своего значения, своего места в христианском мире. Удивительным образом теория Москвы — III Рима преломляется и в трагедии старообрядческого раскола. Реформы царя Алексея Михайловича и Патриарха Никона во многом также явились плодом осмысления совершенно исключительного значения Русской Церкви и Русского государства в православном мире. Обрядовая унификация, задуманная Никоном, была вызвана в значительной степени именно тем, что Русская Православная Церковь являлась реально самой обширной и влиятельной среди Поместных Православных Церквей, практически тождественной ареалу всего христианского мира. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович стремились консолидировать весь православный мир вокруг Москвы. С другой стороны, старообрядцы также говорят о Москве — III Риме, но в совершенно ином смысле. Для них Русь — последняя хранительница неповрежденного Православия, ибо они не доверяют грекам и иным народам, считая, что их вера искажена со времени Флорентийской унии. Поэтому обрядовое единение Москвы с греческим миром для старообрядцев означает одно — Третий Рим погиб, а Четвертому, как известно, не быти. Старообрядцам казалось, что торжество «никонианства», нового обряда в Русской Церкви, означает потерю ею благодати. Следовательно, и Царство, которое находится в симфонии с «Никонианской Церковью», — тоже не может быть Третьим Римом. Экклезиология переходит здесь в эсхатологию, и вывод отсюда староверы делают один: надо, отвергнувшись царя и патриарха, ожидать скорого конца света. Парадоксально, но великое пророчество старца Филофея стало для раскольников опорой и оправданием их антицерковной и антигосударственной деятельности.

К сожалению, вся последующая история величия и падения Российской империи есть по существу история того, как государство в России постепенно отпадало от своего православного корня, забыв наказ старца Филофея, обращенный не только персонально к Василию III, но и ко всем его преемникам. За этим последовало расцерковление народа, а там, как закономерное следствие, — и катастрофа 1917 г. Тем не менее, даже сегодня пророческие слова старца Филофея могут служить для нас утешением: «Четвертому Риму не бывати», а значит, если Русь найдет в себе силы вернуться ко Христу, Господь благоволит возродить ее прежде, чем придет конец всему миру.

Лекция 20

Преподобный Максим Грек, его происхождение, образование, деятельность в Италии и на Афоне. Переводческие труды преп. Максима на Руси. Взаимоотношения с митрополитом Варлаамом. Конфликт Максима Грека с митрополитом Даниилом. Суды над преп. Максимом в 1525 и 1531 гг. и его последующее заточение. Взаимоотношения преп. Максима и Вассиана Патрикеева. Литературные труды Максима Грека. Преп. Максим в период правления св. митрополита Макария. Митрополит Московский и всея Руси Иоасаф (Скрипицын). Продолжение боярской смуты. Низложение Иоасафа.

Характеризуя эпоху Василия III, необходимо остановиться на деятельности еще одной выдающейся личности того времени — преп. Максима Грека. Этот человек, в котором соединялся яркий талант богослова, духовного писателя и публициста с подлинным духовно-аскетическим подвигом, стал, бесспорно, одной из наиболее значимых фигур в духовной жизни Руси первой половины XVI в.

Максим Грек родился в Эпире, в городе Арта, около 1470-1475 гг., в семье благочестивой и, по всей вероятности, родовитой и достаточно богатой несмотря на турецкое порабощение. Его мирское имя — Михаил Триволис. Желая получить хорошее образование, Михаил отправился в Италию, поскольку в Греции после ее захвата турками серьезное обучение наукам было уже невозможно. В Италии в то время уже существовала многочисленная греческая диаспора, и Михаил шел вполне проторенным путем. Он прибыл в Италию в начале 1490-х гг. Михаил слушал лекции во многих итальянских университетах, но дольше всего он обучался в знаменитом Падуанском университете, где тогда было много профессоров-греков из числа эмигрантов, приехавших в Италию после гибели Византии. Здесь в эпоху Возрождения невероятно возрос интерес к древнегреческой культуре, особенно к античной философии и литературе. В Италии Михаил тесно общается с ренессансными гуманистами. Новые веяния, вероятно, поначалу увлекли и его.

Затем из Венеции, где была большая колония греков, Михаил приезжает во Флоренцию, которая в конце XV в. была крупнейшим центром ренессансной культуры. Михаил Триволис попал в самую гущу культурной жизни Италии. Однако во Флоренции в период пребывания там Михаила произошли значительные перемены. Там становится очень популярным знаменитый проповедник — доминиканский монах Джироламо Савонарола, который выступил с резкой критикой в адрес правившей Флоренцией семьи Медичи. Фра Джироламо также весьма критически оценивал достижения культуры Возрождения, которые, по его мнению, развращали нравы и способствовали расцерковлению итальянского общества. Он выступал за нравственно здоровый образ жизни. Савонарола также обрушивался в своих проповедях на папство и пороки современной ему католической церкви.

Джироламо Савонарола сыграл огромную роль в жизни Михаила Триволиса. Своими проповедями он буквально перевернул жизнь молодого грека, который ранее так увлекся культурой Возрождения. Михаил под влиянием Савонаролы сумел разглядеть в ней антихристианские тенденции и пересмотрел свое отношение к итальянскому Ренессансу. Тем более этому способствовали посеянные в его душе еще его православными родителями семена веры и благочестия. Савонарола оказал на будущего Максима Грека колоссальное влияние. Впоследствии, уже будучи православным монахом, преп. Максим с большой любовью вспоминал Савонаролу, писал о нем и сравнивал его с древними подвижниками, говоря, что это был «яко един от древних, токмо что латинянин верой».

Во Флоренции, где Савонарола на некоторое время сумел утвердить свой авторитет, он привел горожан к глубочайшему покаянию. Фра Джироламо, хотя и был католиком, но обращался к европейским государям с предложением собрать Вселенский Собор с тем, чтобы низложить самого безнравственного в истории Римской церкви папу — Александра VI — и избрать нового. То есть Савонарола ставил Собор выше папы, отвергая искаженное католицизмом понимание папского примата в Церкви. В этом отношении его убеждения были близки к православной экклезиологии. Фра Джироламо пытался перед лицом надвигавшегося секуляризма как-то укрепить духовную жизнь Флоренции. Но это удалось ему ненадолго. Соблазны мирской культуры и комфортной жизни взяли свое, а боязнь расправы со стороны папского Рима довершила процесс отречения флорентийцев от своего вчерашнего духовного лидера. По приговору флорентийского суда Савонарола был казнен.

Впечатление, которое оказали на Михаила Триволиса проповеди Савонаролы, было столь велико, что юный грек становится доминиканским монахом во флорентийском монастыре Сан-Марко, приором которого прежде был Савонарола. Триволис пробыл в этом монастыре 2 года. Но после казни Савонаролы духовная жизнь в этом католическом монастыре замирает. Между тем возросшая религиозность Михаила принуждала его к дальнейшему духовному поиску. В итоге он уезжает из Италии и возвращается в Грецию. Западный католический мир не мог удовлетворить духовных запросов Михаила, что, впрочем, было вполне естественно для человека, который по своему происхождению всецело принадлежал к византийской духовной традиции. К ней Михаил в итоге и возвратился, проделав столь сложный кружной путь, который, однако, обогатил его громадным опытом и знаниями.

Михаил Триволис вернулся в лоно Православной Церкви. Свой жизненный идеал он отныне видит в православном монашестве. Около 1505 г. он появляется на Афоне и принимает постриг в Ватопедском Благовещенском монастыре. В монашестве его нарекли Максимом — в честь преподобного Максима Исповедника, и житие Максима Грека в дальнейшем окажется поразительно схожим с полным борьбы и страданий жизненным подвигом этого святого. Молодой постриженик известного ученостью своих монахов Ватопеда намеревался всю жизнь посвятить монашескому подвигу и изучению святоотеческого наследия. В течение 10 лет Максим Грек пребывал на Афоне и продолжал здесь заниматься своим образованием. Ученость Максим приобрел колоссальную, и удивительным образом те духовные знания, которые он сумел стяжать, Промысл Божий определил направить на Русь, которой они были крайне необходимы в это тяжелое время угасания православной учености.

В 1515 г. великий князь Василий Иоаннович и митрополит Московский и всея Руси Варлаам обратились на Афон с просьбой прислать в Москву ученого инока Савву для того, чтобы перевести с греческого Толковую Псалтирь из государевой библиотеки. Но Савва был уже стар и болен. Вместо него отправляется в далекую Россию Максим. В 1518 году он прибывает в Москву, ненадолго, как ему тогда казалось. Но волею Божией ему было суждено остаться в России навсегда.

Максим Грек очень быстро привлек к себе внимание тех русских людей, которые стремились к просвещению и интересовались богословскими вопросами. Вокруг него образуется целый кружок любителей книжности. Как уже было сказано, первый труд, который был ему поручен в Москве, — перевод Толковой Псалтири. Работая над ним, Максим столкнулся с большими трудностями: уровень образованности в Москве в ту пору был настолько низок, что здесь не нашлось ни одного человека, который бы знал греческий язык. В то же время Максим, разумеется, не знал славянского языка. Поэтому Максим переводил с греческого на латынь, а затем уже русские толмачи — с латинского на русский язык: переводчики с латинского в Москве имелись, потому что с западным миром, где латынь была официальным дипломатическим и канцелярским языком, поддерживались постоянные внешнеполитические связи. Задание, которое получил Максим Грек, — перевод Толковой Псалтири — возможно, было обусловлено тем, что на Руси еще чувствовались отголоски ереси «жидовствующих». Как уже говорилось, «жидовствующие» использовали подложную псалтирь, и нужно было иметь под рукой такое толкование настоящей Псалтири, которое позволяло бы полемизировать с еретиками, опровергая подложные иудейские тексты и толкования псалмов. Преп. Максим Грек выполнил это задание за год и пять месяцев и ожидал, что после этого его отпустят обратно на Афон. Тем более, что он перевел для митрополита Варлаама еще и Толкование на книгу Деяний Апостольских.

Но отпускать ученого грека из Москвы не торопились. Ему стали давать одно за другим различные новые поручения. В частности, в это время в Москве осознали необходимость устранить пестроту, имевшую место в богослужебных книгах. Уже тогда, задолго до Никона, решено было править тексты по греческим образцам, хотя этот подход был весьма далек от идеального. Преп. Максим, к этому времени уже неплохо овладевший славянским языком, исправил Триодь Цветную, Часослов, Евангелие и Апостол. Но на свою беду он заявил, что немало ошибок содержат и другие богослужебные книги, а следовательно, править нужно и их. Это стало поводом для того, чтобы вновь задержать ученого грека в Москве и нагрузить его новой работой.

Максим Грек, при всем своем тяготении к созерцательной жизни, был, очевидно, человеком очень живым и общительным. Завязав обширные знакомства среди монашествующих, клира и мирян Русской Церкви, он очень скоро понял, что здесь существуют два течения: нестяжателей и иосифлян, которые к этому времени уже изрядно политизировались и приобрели некоторый оттенок партийности. Максим по своим воззрениям был близок к нестяжателям: на Афоне в то время в связи с распространением скитского подвижничества господствовали идеалы, близкие к нестяжательным, откуда их в значительной мере и почерпнул преп. Нил Сорский. Поэтому с нестяжательным митрополитом Варлаамом у Максима сложились очень теплые и близкие отношения. Преемник же Варлаама — Даниил — был, напротив, иосифлянином. Так что в отношениях между ним и Максимом практически изначально было заложено противоречие. Кроме того, не без влияния страстного, но неглубокого поборника нестяжательства — князя-инока Вассиана Патрикеева — темпераментный грек оказался вовлеченным в самую гущу споров о церковном землевладении и даже написал трактат с оправданием нестяжательства. Однако Максим тогда еще довольно плохо ориентировался в особенностях церковной жизни Руси, и многие его воззрения часто базировались на афонском опыте, который при всей его духовной значимости был далек от московских реалий. При этом Максим осуждал автокефалию Русской Церкви, которую почитал неканонической. Здесь греческий патриотизм (не без примеси традиционно пренебрежительного отношения к «варварам») брал в нем верх над здравым пониманием причин, приведших Русскую Церковь к разрыву с Константинополем. Все эти факторы с самого начала как бы запрограммировали будущий конфликт между преп. Максимом и митрополитом Даниилом.

Однако поначалу Даниил относился к Максиму неплохо. Но вот митрополит поручил греку перевести на русский язык «Историю Церкви» блаженного Феодорита Кирского. Чуждый, как истинный монах-подвижник, всякой дипломатичности и лести Максим отказался сделать перевод этой книги. Он ответил Даниилу, что в Феодоритовой «Истории» очень подробно изложены различные еретические учения, и для русских людей, неискушенных в богословских тонкостях, это будет вредно. Тем более, что Русь только что «переболела» ересью «жидовствующих». Митрополит, разумеется, счел себя оскорбленным отказом простого монаха, даже не облеченного священным саном. При этом Максим дал повод настроить против себя и самого государя: вовлеченный в опасные беседы Вассианом Патрикеевым, Максим неодобрительно высказался по поводу предполагавшегося развода великого князя с Соломонией Сабуровой. Да и вообще в Москве, уже привыкшей опасливо внимать настроению государя-самодержца, Максим вел себя крайне неосмотрительно. В своей иноческой простоте, чувствуя себя на Руси иностранцем и не считая себя подданным великого князя, он позволял себе, например, такие вызывающие по московским меркам вещи, как общение с турецким послом Скиндером, тоже греком по происхождению.

Вызвав ненависть митрополита, Максим Грек одновременно навлек на себя и подозрения со стороны великого князя Василия, которому Даниил не преминул обрисовать ученого инока как вольнодумца и шпиона. К тому же в кругу постоянных собеседников Максима нашлось немало людей, которые были настроены оппозиционно по отношению к государю. Среди этих оппозиционеров особенно заметной фигурой был боярин Берсень-Беклемишев, открыто осуждавший новые московские порядки. В частности, Берсень говаривал: «Известно нам от бывалых людей, что та земля, которая переменяет свои обычаи, недолго стоит». Берсень и другие оппозиционеры обвиняли великую княгиню Софию, мать Василия III, и тех греков из Италии,которые прибыли в Москву вместе с ней, в том, что они заводили на Москве западные обычаи. Западное влияние шло на Русь и через Литву, в том числе и через приехавших оттуда князей Глинских, из рода которых великий князь Василий намеревался взять себе вторую жену — Елену. Известно, например, что Василий III, угождая Елене Глинской, стал брить бороду по европейской моде.

Но характер отношений великого князя Московского и всея Руси со своими боярами был теперь таков, что Берсень-Беклемишев в итоге очень скоро окончил жизнь на плахе. До Вассиана Патрикеева сразу добраться было трудно: он был близким родственником государя. А вот Максим Грек с согласия Василия III, раздраженного тем, что какой-то монах посмел осуждать государев развод и повторный брак, был отдан под суд. После того, как митрополит Даниил, не гнушаясь доносами и клеветами, собрал на Максима «компромат», в 1525 г. над греком было учинено первое судебное разбирательство.

То обстоятельство, что в интеллектуально-богословский кружок Максима Грека были вхожи лица, известные своими оппозиционными настроениями, было в клеветнических доносах раздуто до невероятных масштабов. Утверждалось, что Максим якобы называл государя «гонителем и мучителем», «нечестивым» и т. д. Стало известно, что в беседе с другим московским греком — новоспасским архимандритом Саввой — Максим позволил себе усомниться в успехе борьбы русских с казанскими татарами (что, впрочем, вполне объяснимо, так как греки, только что разгромленные турками, в это время с пессимизмом смотрели на попытки отражения натиска мусульман и недооценивали реальной силы и значения Русского государства). Разумеется, припомнили Максиму и общение с турецким послом — греком Скиндером. При помощи доносов ученого монаха изобразили турецким шпионом, объявив, что он вместе с Саввой посылал «донесение турецким пашам и султану, поднимая его на государя».

Каши маслом не испортишь, поэтому митрополит Даниил против преп. Максима одновременно выдвинул помимо политических и множество обвинений церковного характера. Большинство их было столь надуманными, что сквозь многочисленные обвинительные пункты явственно было видно лишь одно — личная ненависть митрополита к греческому монаху. Еще только привлекая Максима к суду, Даниил не удержался и произнес совершенно замечательную фразу, обнажающую весь низменный характер его мести греку: «Достигоша тебе, окаянне, греси твои, о нем же отреклся превести ми священную книгу блаженного Феодорита».

Даниил знал, что вернее всего человека можно погубить, обвинив его в ереси — оружие по тем временам универсальное и безотказное. В отношении Максима он именно так и поступил. Зацепиться было за что: в первых переводах Максима Грека (в частности, в его Цветной Триоди) были найдены ошибки, связанные исключительно с тем, что Максим поначалу плохо знал славянский язык. На основании найденных погрешностей ему предъявили обвинение в том, что он будто бы учит, что сидение Христово одесную Отца есть «мимошедшее и минувшее». Разумеется, ничего подобного не было — просто Максим, плохо разбиравшийся в тонкостях временных форм славянского глагола, употребил неудачный буквальный эквивалент греческого слова. В итоге филологические оплошности Максима были коварно использованы Даниилом как предлог для обвинения в ереси. Хотя все вокруг, безусловно, понимали, что никакой ереси во взглядах Максима нет, но тем не менее возражать митрополиту и великому князю уже никто не отваживался.

Однако Даниилу нужно было гарантированно уничтожить Максима, поэтому на обвинениях в ереси мстительный митрополит не остановился. В добавление ко всему Максим был обвинен еще и в колдовстве. «…Волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих и распростирал длани свои против великого князя, также и против иных многих, волхвуя». Это обвинение в использовании магии было, безусловно, самым несуразным, но при этом почти наверняка смертельным — подсудимого после этого вернее всего мог ждать только костер. Однако нелепость этих обвинений в отношении преп. Максима Грека, их явная несообразность со всем его духовно-нравственным обликом были столь очевидны, что Собор, признав его еретиком и политическим преступником, тем не менее, не дерзнул осудить грека на казнь как чернокнижника. Решено было ограничиться отлучением от Церкви и пожизненным тюремным заключением, хотя и это было не только несправедливостью, но и большой жестокостью по отношению к очевидно невиновному монаху.