К определению философской антропологии

Из педагогических соображений, а также с целью сделать понятным предмет, сам по себе сложный и запутанный, попытаемся прояснить основные понятия, о которых пойдет речь. И, прежде всего, постараемся уточнить, насколько это возможно, предмет и метод философской антропологии .

Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность.

Правда, недостаточно указать на этимологию слов, чтобы получить подлинное и удовлетворительное определение философской антропологии. Содержание этой науки было и остаётся очень насыщенным, а также спорным и проблематичным.

Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.

В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии и её могильщика; говорит об этнологической смерти философии и даже о смерти человеческого субъекта. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.

Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Отсюда часто возникает двусмысленность и непонимание. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология ; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина — этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные — археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.

Следует также предупредить, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека , подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Быть может, это объясняется бессознательным комплексом неполноценности, обусловленным неопозитивистскими предрассудками. В действительности то, чем занимается эта наука, есть настоящая, подлинная философия. С точки зрения логики и с точки зрения эпистемологии название «философия человека» более корректно, чем «философская антропология». Мы всё же посчитали возможным сохранить последнее ввиду того, что после Макса Шелера оно уже вошло в общий обиход, несмотря на свою неоднозначность. Однако мы всё время помним о том, что предметом наших стремлений является именно философия человека ¹.

2. Эпистемологический статус

Теперь следует определить эпистемологический статус философской антропологии, другими словами, прояснить гносеологическое значение этой науки. Она часто недооценивается учёными-позитивистами, которые привыкли мыслить в соответствии со своим принципом экспериментальной верифицируемости знания. Им трудно понять другие уровни мышления и науки, например, уровень философской науки.

Разные виды антропологии, о которых мы говорили выше, изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность и поскольку личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой было бы познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности, в её последних основаниях или структурах. По мере возможности такое исследование должно проводиться как в синхронном, так и в диахронном планах, не увязая в частностях. При этом надлежит следовать свету естественного разума, как это характерно для философии. Именно таковы задачи философской науки о человеке.

Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта.

Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка — путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить редукционистские представления о науке, столь обычные в наши дни.

Можно возразить, что человек слишком многомерен и многозначен, чтобы стать предметом одной тотализирующей науки. Однако мы видим, что вполне возможна подлинная наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии, но пойдёт дальше них. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. Но они вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. А будучи реальны, они могут быть предметом познания и понимания. Раздавались также утверждения, что всякая наука преследует цель разработать универсальные модели и законы, а человек — существо единичное, неповторимое и к тому же диахронное, то есть возникающее в потоке истории. Поэтому, дескать, невозможно установить универсальные законы о человеке. Кратко на это можно возразить, что хотя человек — единичное существо, он же является существом родовым: у него есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.

Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя; отсутствует дистанция, необходимая для объективного и беспристрастного наблюдения. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое , следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.

Мы настаиваем на том, что то философское размышление о человеке, о котором мы говорим, должно учитывать многочисленные позитивные данные, полученные за последнее столетие: данные биологии, социологи, этиологии и так далее. В противном случае оно рискует впасть в бесплодные спекуляции. Однако недостаточно усвоить и перечислить эти данные. Нужно подвергнуть их радикальной критике и попытаться найти в них и за ними то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» ². И Мартин Хайдеггер в своих неустанных поисках бытия говорил о «необходимости удовлетворительной, то есть ³.

Возможность такого философского размышления нет нужды доказывать. Как мы уже сказали, оно постоянно осуществляется с большим или меньшим успехом. Издано необозримое количество книг и статей, посвящённых исследованию человека как такового — или, если угодно, исследованию глубинных структур бытия человека, из которых выводятся потом бесчисленные человеческие феномены. Было бы несправедливым и антинаучным огульно отрицать все эти исследования под предлогом их необоснованности или отсутствия в них реального содержания.

Именно потому, что философская антропология изучает человека как такового в общей и объединяющей перспективе, она также должна быть критической инстанцией для позитивных антропологий. Я имею в виду, например, обобщения, которые сделали Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опираясь на исследования Льюиса Моргана, Жак Моно в популярной книге «Случай и необходимость» (1970) или Леви-Стросс в четырёх томах своих «Мифологий»(1964_1973), «Первобытном мышлении» (1962) и «Грустных тропиках»(1955). Многие из таких обобщений оказались неточными или неверными. Объективное философское познание последних структур человеческой личности может поставить под вопрос или заставить критически переосмыслить некоторые утверждения или отрицания. Это не значит, однако, что мы хотим возвести философскую антропологию в ранг верховного суда, чей приговор обжалованию не подлежит. Она тоже должна быть открыта навстречу прогрессу и совершенствованию. Критическая миссия свойствена любому подлинно научному познанию, как это показали Поппер, Кун, Фейерабенд, Лакатос и другие эпистемологи или философы науки. Но своеобразие философского познания заключается в том, что эту критическую миссию оно осуществляет на более высоком уровне существования и бытия.

Ясно, что эти утверждения выводят нас за рамки сциентизма и позитивизма, утверждавших принцип эмпирической верифицируемости в качестве единственного критерия научного знания. С их точки зрения, научное знание должно быть чисто техническим: в нём нет места ценностным суждениям. Но, во-первых, универсальное значение принципа верифицируемости уже опровергнуто; а во-вторых, чисто техническое знание скорее подобало бы компьютеру, чем философу.

Мы не имеем возможности подробно излагать здесь гносеологию, которая служит обоснованием реального метаэмпирического познания. Достаточно сказать следующее: мы исходим из того очевидного постулата, что специфическим предметом человеческого познания является реальность вообще, как чувственная, так и сверхчувственная. Тот факт, что марксистский экономический детерминизм, психоанализ или структурная лингвистика фонологического бессознательного выявили спорность или сомнительность некоторых знаний, ещё не означает, что все наши знания должны иметь преходящий характер. Остаётся истинным, что во многих случаях мы в силах приблизиться к реальному как таковому. Говоря о познании, мы сможем развить этот тезис.

Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам — этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, более или менее эксплицитным образом предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.

Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она или, со своей стороны, теологическая антропология.

Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует. Пренебрегая этой реальностью, гуманитарные науки рискуют превратиться в антигуманные.

Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью (totum sed non totaliter), потому что в человеке всегда остаётся тайна⁴.

к оглавлению

3. Метод

Очевидно, существует некое структурное «Я» — очень сложное и общее всем людям как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. Поэтому можно говорить и говорится о «психологическом Я» и «онтологическом Я»: первое — объект эмпирических психологических наук, второе — философии человека, или философской антропологии.

Скажем несколько слов о каждом из них. Ибо к «онтологическому Я» можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии «психологического Я», пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой. Именно в этом состоит наша задача. По-видимому, наиболее перспективный метод исследования реальности по имени «человек» — это экзистенциальная феноменология, которая исходит из «психологического Я», чтобы затем превзойти его и прийти к «онтологическому Я». Такая феноменология, которая не влачится, как у Гуссерля, за трансцендентальным идеализмом, а обращается к сути самих вещей. Так дальше Гуссерля пошли некоторые из его учеников, которые отдалились от учителя, нашедшего прибежище в идеализме. Это Адольф Рейнах, Роман Ингарден, Александр Койре, Эдит Штайн и другие. Есть некое ядро в человеке, которое не поддаётся феноменологическому описанию.

«Психологическое Я» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство, в рефлективном сознании человека. Мы говорим: «могут проявиться», потому что они сосредоточены в подсознании, однако по разным причинам могут подниматься на рефлективный уровень.

Вглядимся в непосредственные данные сознания, которые могут быть названы феноменами в этимологическом изначальном смысле этого греческого слова: to fainomenon — то, что является. В первую очередь мы обратим внимание на тот факт, что всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, то есть единой и единственной реальности, которая характеризуется постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического Я»⁵.

Во-вторых, мы узнаём собственное «психологическое Я» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и так далее. Многие из этих актов — не все — воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаём, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Не перестаёт удивлять позиция американца Бурхуса Ф. Скиннера и его бихевиористской школы, согласно которой весь наш опыт есть не более чем производное генетической истории, а также случайного сочетания внешних условий. Утверждается, что знание того и другого позволяет объяснить поведение человека без каких-либо апелляций к внутреннему автономному «Я»⁶. Но универсальный опыт свидетельствует об обратном.

Поэтому, в-третьих, мы говорим, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что я-субъект способен сводить все свои переживания в некую тотальность и единство, или, если угодно, в некую синтетическую общность: «Я — это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности» ⁷. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определённому сознанию собственного Я, которое объединяет все наши переживания и восприятия.

И, наконец, отличительная черта «психологического Я» — его историческая идентичность. «Я» обладает отчётливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю — историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Его вкусы, пристрастия, реакции могли измениться со временем, но он остаётся самим собой. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.

Сходным образом резюмировал феноменологию сознания эмпирического или «психологического Я» Карл Ясперс: «Сознание ⁸.

Почти все психологи согласно указывают на эти черты как на основные отличительные признаки реальности, по имени «психологическое Я», — признаки, которые к тому же известны всем нам и представляются очевидными.

Тот факт, что это сознание, отражающее психологическую идентичность, единство и целостность, не может быть объяснено одной конфигурацией органической нервной системы, явствует из сравнения с высшими животными. Они тоже наделены очень сложной и совершенной нервной системой, но не обнаруживают ни малейших признаков сознания и познания, которые отражали бы их идентичность, единство и целостность. Этот факт выводит нас к реальности качественно иного психизма человека. Но данная тема будет подробно рассматриваться в другой главе.

Точно так же невозможно объяснить психологическое сознание как некую «совокупность», некий комплекс переживаний. При этом остались бы необъяснимыми наиболее специфичные данные, а именно (как уже было сказано): сознание, отражающее синхронную и диахронную (то есть историческую) идентичность, сознание присвоения актов личностью, чувство тотальности, самосознание ⁹.

Так можно кратко обозначить то, что мы называем психологическим сознанием, или «психологическим Я». Но затем встаёт неизбежный вопрос о тех условиях, которые, в конечном счёте, обеспечивают возможность и познаваемость этого унифицированного и унифицирующего психизма. Психолог-экспериментатор наблюдает непосредственные данные сознания, а вместе с тем неизбежно наблюдает и «Я»: ведь каждая личность выражает явления своего сознания, говоря: «я помню», «я хочу», я страдаю», «я был», «я находился», «я буду искать» и так далее. Иначе говоря, любой человеческий феномен неизбежно приводит к перманентному субъекту. Философ не может не задаваться вопросом о бытии этого «Я», но перед ним возникает множество проблем: «Я» едино, но что это за единство? Единство души и тела? Но что есть тело и что есть душа? Каковы их происхождение и предназначение? Каковы их способности? Является ли «я» субстанцией в аристотелевском смысле термина? Что есть человеческое познание? Каковы его разновидности? Какое значение имеет человеческое действие? Свободно ли оно? Почему человек страдает? В чём смысл и значение его отношений с другими людьми? Что такое человеческая любовь? Эти и многие другие вопросы требуют философского исследования. Недостаточно собрать и систематизировать непосредственные данные или феномены. Требуется найти глубинные реальные структуры «психологического Я» в «онтологи ческом Я». Человеческое «Я» — это Dasein, присутствие: существо, которое стоит перед философом, чтобы войти в диалог с ним и раскрыть структуру своего бытия. «Реальное, — говорит Мерло-Понти, — существует для того, чтобы быть описанным, а не сконструи рованным или конституированным» ¹⁰.

Эмпирическая психология и другие гуманитарные науки накопили огромный материал, но только в первом приближении систематизируют различные человеческие феномены. Исследовать по мере возможного субъект этих феноменов и его характеристики — значит исследовать «онтологическое Я». А это уже метод объективной философской антропологии, потому что «необходимо свести данные наук в единую теорию. Этого не в силах сделать частные науки, в том числе потому, что существует область реального, недоступная для науки и составляющая собственный предмет философии» ¹¹. Со своей стороны, Хайдеггер замечает: «Философия — это универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики «здесь-бытия» (Dasein) и, анализируя существование, привязывает конец путеводной нити всякого философского вопрошания к тому, от чего оно отправляется и к чему возвращается »¹², то есть к бытию. Не претендуя на разъяснение того, что именно понимает Хайдеггер под бытием (вопрос отнюдь не простой), сошлёмся на его слова как на основание феноменологическо-метафизического метода, которому мы будем следовать. Не всё в человеческой личности поддаётся феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологическо го, мы придём к трансфеноменологическому, или метафизическому. Об этом же говорит Эмерих Корет: «Человек может понять самого себя только из своего отношения к бытию, постоянно выходя навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия»¹³.

Отказывая «Я» в субстанциональной реальности, мыслитель вынужден отказаться и от удовлетворительного объяснения феноменов сознания. Требуется чрезмерный груз эмпиризма, чтобы отрицать существование реального, субстанциального и перманентного «Я». Кант на это не отважился.

Итак, очевидно, что философская антропология по необходимости является также метафизической антропологией, то есть пытается объяснить «онтологическое Я». Тем не менее, Е. Финк, ученик Гуссерля и коллега Хайдеггера, верно заметил, что в философской антропологии недостаточно исследовать и описать фундаментальную онтическую ^13а структуру человеческого существа (то, что немцы называют Grundverfassung). Нужно обращаться также к некоторым более конкретным его аспектам, которые тоже являются общими и основополагающими для всякого человека. Это, например, работа, любовь, власть, игра, страдание, смерть. И мы, в пределах возможного, постараемся хотя бы кратко остановиться на них¹⁴.

Очевидно также, что, если мы достигнем такого философского понимания человека, нам предстоит обратный путь. В философской перспективе мы сможем глубже понять данные феноменологии и сможем выработать более адекватное представление о человеке и его поведении. Такое возвращение будет иметь решающее значение для многих гуманитарных наук: социологии, политологии, экономики, этики и так далее.

Такая позиция может быть обвинена в догматизме теми, кто считает, будто метафизика не может быть наукой, и потому не признаёт иного знания, кроме позитивного и верифицируемого. Другие полагают, что всякое знание относительно, то есть по существу обусловлено пред-пониманием и предрассудками людей, институций и культур. Сегодня широко распространено мнение, согласно которому в компетенцию философии входит лишь методологическая и терминологическая критика или языковой анализ. Философия не рассматривается как знание, и тем более как знание, объективное, универсаль ное и достоверное, но только как метод. Философ — лишь «помощник» учёного, а «науки» могут быть только экспериментальными. Эпистемологический релятивизм особенно моден в регионах англосаксонского влияния. Не прибегая к «классикам», достаточно вспомнить самые последние имена: Питер Винч, Томас С. Кун, Пауль К. Фейерабенд, Р. Рорти. Все они сходятся в том, что необходимо отказаться от научной парадигмы Нового времени, восходящей к декартовскому рационализму, а также от идеала безупречно-объек тивного знания. Это даёт возможность увидеть рациональность, обусловленную и определяемую обстоятельствами и герменевтичес кими культурами. Такая реальность неоспоримо имеет также практическое измерение, что предполагает выбор в пользу определённого способа жизни. Сходную позицию занимает немец Ханс Георг Гадамер. Правда, он не доходит до полного релятивизма, так как с его точки зрения, языковые контакты и взаимный обмен информацией делают возможным плодотворное «слияние горизонтов, приближающее к истине»¹⁵ .

В основании такого релятивизма всегда лежит кантовская критика метафизики. Та концепция метафизики, которая была у Канта, — это не концепция великой греческой и схоластической традиции, а рационалистическая концепция метафизики, разработанная Кристианом Вульфом и повторенная Александром Баумгартеном (1714_1762); оба испытали влияние Лейбница. В своей «Метафизике» (которую Кант использовал на занятиях в Кенигсбергском университете) Баумгартен определяет метафизику так: «Metaphisica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» («Метафизика есть знание первых начал человеческого познания») ¹⁶. Кант в диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770 (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира), которая ознаменовала начало критического этапа, следующим образом определял метафизику: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphisica» («Первая философия, содержащая принципы использования чистого разума, и есть метафизика») ¹⁷. И в «Критике чистого разума» он говорит: «Метафизика есть не что иное, как систематически упорядоченный инвентарий всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму» ¹⁸. Отсюда очевидно, что Кант сводит метафизику к анализу субъективности, к изучению нашего знания «объектов», конституируемых человеческим пониманием (Verstand) и разумом (Vernunf), — к анализу нашего представления, который осуществляется из субъективности трансцендентального «Я». Метафизика уже не является наукой о бытии как таковом, как это было у Аристотеля, св. Фомы или Франсиско Суареса, а наукой об образовании и представлении «объектов» нашего познания. Кант отрицает возможность метафизики бытия как науки, но его доводы настолько пропитаны юмовским эмпиризмом и настолько неубедительны, что остаётся лишь удивляться, почему последующие мыслители позволили им ввести себя в искушение.

Мы не имеем возможности подробно доказывать здесь истинность и объективность наших сверхчувственных знаний. Такое обоснование уже предпринималось, причём множеством различных способов ¹⁹. Говоря о чувственных, познавательных и рациональных способностях человека, мы по необходимости должны будем вновь обратиться к этой теме. Но в целом она составляет предмет исследований по теории познания, и к ним мы отсылаем читателя. Философия отказалась от догматизма, но не от истины. Человек — существо, которое не навязывает истину вещам, но способно раскрывать истину самих вещей.

к оглавлению

4. Пред-понимание и язык.

Всё, что мы сказали о возможности сформулировать определён ную совокупность истин о бытии человека, верно. Однако верно и то, что некоторые человеческие поступки затрудняют, искажают или даже делают невозможным понимание этих истин. Всякая личность реализуется в непрерывном взаимодействии с другими личностями, с окружающим миром (Umwelt) и со своей собственной историей. Такое взаимодействие и взаимоотношение, несомненно, оказывают влияние — позитивное или негативное — на познание вообще и на познание человека, в частности. Более подробно мы рассмотрим это влияние, когда будем говорить о человеческом познании. Но уже сейчас необходимо коротко обосновать и акцентировать нашу позицию, характерными и существенными признаками которой являются объективность и реализм.

Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта ²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.

Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.

Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.

Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.

Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания , хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.

Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её <