Сравнение с каноническим правом.

Мусульманское право, как и каноническое, — это право церкви, право общины верующих. Но этим сходство и ограничивается; далее идут существенные разли­чия между мусульманским правом и правом каноническим. Мусуль­манское право, вплоть до мельчайших деталей, — неотъемлемая часть религии ислама. Оно несет на себе характер откровений, как и эта религия; следовательно, нет никакой власти в мире, которая мог­ла бы изменить мусульманское право. Тот, кто не подчиняется му­сульманскому праву, грешник, который подвергнется наказанию на том свете; тот, кто оспаривает решение мусульманского права, — еретик, который изгоняется из общества ислама. Наконец, общест­венная жизнь не создает других норм, кроме норм религиозных, неотъемлемой частью которых является мусульманское право. Всеми указанными чертами мусульманское право отличается от каноничес­кого права христианских обществ.

Христианство распространилось первоначально в обществе, ко­торое находилось на высоком уровне цивилизации и где право поль­зовалось большим уважением. Христианство провозгласило новые моральные догмы и принципы, но его не интересовала организация общества. «Мое царство, — сказал Христос, — иной мир». Действи­тельность гражданских законов нашла свое подтверждение в Еванге­лии: «Отдайте кесарю кесарево». Церковь не только считала беспо­лезным создание христианского права, которое заняло бы место римского права, она не считала себя правомочной на это. Святые Па-

вел и Августин не стремились создать христианское право: уповая на милосердие, они предсказывали его увядание и отмирание. Кано­ническое право не является законченной системой права, предназ­наченной заменить собой римское право. Оно всегда было лишь до­полнением к римскому или иному светскому праву и стремилось регулировать те вопросы (церковную организацию, правила причас­тия и исповеди и др.), которые не охватывались светским правом'. Кроме того, каноническое право ни в коем случае не является пра­вом откровений. Оно покоится на принципах, установленных хрис­тианской верой и моралью, но оно — плод труда человека, а не божье слово. Нарушение норм канонического права необязательно грозит христианину наказанием на том свете. Принципы и догмы неруши­мы, но, тем не менее, церковные власти могут изменять каноничес­кое право, с тем чтобы улучшить его или приспособить к меняющим­ся условиям времени и места. Сама римская церковь имеет различные кодексы канонического права для верующих латинского толка и восточного толка. Каноническое право существенно эволю­ционировало в течение веков и продолжает развиваться на наших глазах.

Рецепция римского права могла в этих условиях произойти на За­паде, не задев никоим образом христианской религии. Римское пра­во преподавалось в университетах, находившихся под защитой пап­ских булл. Иное положение в мусульманских странах, где право составляет часть религии. Установление чисто светского права в этих странах невозможно. Ортодоксальность ислама исключает возмож­ность всякого права, которое не будет строго соответствовать нормам шариата.

                                         III.Глава II

Источники права.

Мусульманское право имеет четыре ис­точника права. Это прежде всего Коран — священная книга ислама; затем Сунна, или традиции, связанные с посланцем бога; в-третьих, иджма, или единое соглашение мусульманского общества; наконец, в-четвертых, кияс, или суждение по аналогии.

Теория источников мусульманского права. Множествен­ность тенденций и суждений в толковании божественного закона (шариат) и вытекающие из этого расхождения лежат в основе теории источников права (фикха). Однако основатели теологических и юри­дических школ не являются создателями фикха; он, как свод правил и предписаний, существовал и до них. Их настойчивые усилия (иджтихад) были направлены в основном на то, чтобы понять и объяснить этот свод в рамках принципов ислама, почерпнутых из Корана и из традиций пророка. С учетом среды каждый регион мусульманского мира внес в этот свод элементы обычая или культуры, которыми от­личаются идеи каждого из тех, кто станет учителем в области фикха.

Представляется, что школы — результат длительного совместно­го процесса размышлений об этом правовом феномене'. Между вто­рым и четвертым веками хиджры имелось около дюжины таких школ. Некоторые из этих школ прекратили свое существование. Му­сульманский мир суннитов разделился на четыре школы. Не сунниты (шииты и харежиты) также имели свои школы, некоторые из них имеют последователей и сегодня.

Первая из суннитских школ — ханефитская школа, основанная учеником школы Куфа в Ираке — Абу Ханифом, родившимся в 80 году хиджры. Эта школа характеризуется относительной рациональ­ностью в методах исследования отдельных предписаний и большой осторожностью в использовании традиций. Ханефизм проник из Ира­ка в Египет, Сирию, Персию, Индию, Китай и в Центральную Азию. Сегодня он превалирует в Турции, в мусульманских республиках бывшего СССР, в Иордании, Сирии, в Афганистане, Пакистане, Ин­дии, Бенгалии, а также имеет своих сторонников в странах Магриба.

Вторая значительная суннитская школа — школа Малекита. Ее глава — Малик Ибн Анас — родился в 93 году хиджры. Школа Ма­лекита считается школой, наиболее уважающей обычай Медины, учитывающей общий интерес и законченность религиозного закона. Эта школа была распространена в Египте, Магрибе, Судане, Кувей­те, Катаре, Бахрейне, в Арабских Эмиратах и на части восточного побережья Аравийского полуострова. Малекизм встречается сегодня в странах Западной Африки.

Школа хафецитов была создана Эль Хафеи (родился в 150 г. хид­жры). Его теория источников права следует религиозному идеалу, она не основывается на созидательном изучении практики. Следователь­но, ей недостает необходимых понятий для анализа правовой реаль­ности, что не позволяет развивать самостоятельную науку права.

Хафицизм имеет сторонников в Палестине, Адене и на юге Аравий­ского полуострова. С ним можно встретиться также в Пакистане, Египте, Индонезии, Малайзии, на Цейлоне, Филиппинах, в Индии и в Восточной Африке.

Ханбализм — по имени его основателя Ахмада Ибн Ханбала, ро­дившегося в 164 году хиджры, — считается наиболее строгой из школ в связи с чрезвычайной привязанностью к традициям. Ханбализм рас­пространился только после четвертого века хиджры, а в Египте появ­ляется только в седьмом веке. Сегодня ему следуют в Саудовской Аравии и в нескольких местн остях Ирака и Сирии.

Среди несуннитских школ можно упомянуть школу зейдитов — по имени ее основателя Зеида бен Али. Эта школа считается наиболее близкой суннитским школам. Главное произведение Зеида бен Али — сборник традиций, который рассматривается как первое прочтение ха-дита до утверждения фикха. Эта школа преобладает в Йемене.

Другая шиитская школа — школа Джа-Фарита, основанная Саа-деком Аль Джа, родившимся в 80 году хиджры. Ее последователи опираются только на традиции имамов, выходцев из семьи пророка. Не переставая

исповедовать ихтихад, шииты джафаритской школы противостоят другим направлениям в вопросе халифата, в частности Джа-Фаризм доминирует в Ираке и Иране.

Школы мусульманского права различаются между собой по мно­гим деталям, но их принципы остаются общими. Так, кто-либо может примкнуть к другой школе, подчиниться власти иной школы. Призна­ется также право суверена предписать своим судьям применять прави­ла иной школы, чем те, которым в основном следуют в данной стране. Современные мусульманские теоретики пытались сблизить четыре системы суннитского ислама или даже сблизить суннитов и шиитов'.

Сегодня законодатели стран исламской традиции прибегают к ме­тодам эклектики при составлении кодексов, в частности в сфере се­мейного права².

 Коран и Сунна. Основой мусульманского права, как и всей мусульманской цивилизации, является священная книга ислама — Коран, состоящий из высказываний Аллаха последнему из его про­роков и посланцев Магомету. Коран — бесспор­но, первый источник мусульманского права. Между тем очевидно, что содержащиеся в нем положения юридического характера явно не­достаточны для того, чтобы регламентировать все отношения, воз­никающие между мусульманами, отдельными фундаментальными учреждениями ислама, которые в Коране даже не упоминаются. Юри­дические положения Корана находим в определенном количестве его строф (мусульманские юристы называют их «правовыми строфами»).

Мусульманские авторы различают строфы, которые устанавливают личный статус (их 70), строфы, касающиеся «гражданского права» (также 70), строфы уголовно-правового характера (в количестве 30), строфы, регламентирующие судебную, процедуру (13), «конституцион­ные» строфы (10), строфы, касающиеся экономики и финансов (10), и, наконец, строфы, относящиеся к «международному праву» (25).

Сунна рассказывает о бытии и поведении пророка, примером ко­торого должны руководствоваться верующие. Сунна — это сборник адатов, то есть традиций, касающихся действий и высказываний Ма­гомета, воспроизведенных целым рядом посредников'.

Два крупных доктора ислама — Эль-Бокхари и Мослем — в IX ве­ке нашей эры проделали кропотливую работу, чтобы выявить дей­ствительные высказывания пророка. Работа, проведенная ими и ря­дом других авторов того же периода, создала солидную основу мусульманской веры, хотя сегодня вызывает сомнение, все ли из соб­ранных ими адатов действительно относятся к Магомету.

Адаты разделяют на аутентичные, хорошие и слабые. Только ада-ты, считающиеся аутентичными, могут служить основой для выработ­ки правовых норм. Рассматриваемая как вторичный источник права после Корана, Сунна послужила восприятию норм обычного права, предшествовавших появлению ислама.

 Иджтихад. Исламские юристы разработали мусульманское право, стремясь обосновать решения, вытекающие из Корана или Сунны. Но они не смогли избежать абстрактного восприятия фено­мена права. Впрочем, их задача состояла не в создании теории пози­тивного права, а в систематизации интеллектуальных методов леги­тимации (на основе исламской религии, практики, более или менее сознательно применявшейся) поисков таких решений новых ситуа­ций, которые не противоречили бы общим принципам, содержащим­ся или вытекающим из первоисточников — Корана и Сунны.

Таким образом, это был метод, в котором нуждались компетентные лица (фукаха), поставившие разум на службу религии. Они создали концепцию иджтихада, что привело к созданию теории о соотношении откровения (Коран — Сунна) и человеческого разума. Применяемые в определенных условиях коллективные права (иджтихад), предназна­ченные для принятия правового решения, приводят к иджме.

Рассуждения, носящие индивидуальный характер, возможны только при соблюдении метода кияс (суждение по аналогии). Только тогда рассуждение не останется просто личным мнением (рай), не имеющим юридической значимости.

 Иджма. Ее практическое значение. Отвергаемая некоторы­ми шиитами, иджма считается третьим источником мусульманского права. По единодушному мнению докторов права, иджма использует­ся для углубления и развития легального толкования божественных

источников. Легитимированная своей связью с Кораном и Сунной, иджма приобрела силу только после смерти пророка и при наличии ряда условий. Иджма может быть четко выраженной или предполага­емой, но сила последней во много меньше.

Для того, чтобы норма права была основана на иджме, необяза­тельно, чтобы масса верующих признала ее или чтобы эта норма со­ответствовала единому чувству всех членов общества. Иджма не име­ет ничего общего с «обычаем» (орф). Требуемое единство — это единство компетентных лиц — фукаха. Их единогласное мнение придает правовому решению силу закона. Коран, Сунна и иджма — вот три источника мусульманского права, но это источники разного плана. Коран и Сунна — основные источники. Исходя из содержа­щихся в них основных положений, доктора ислама установили нор­мы фикха. Сегодня только некоторые крупные ученые обращаются непосредственно к двум первым источникам. Причем это обращение ограничено рядом вопросов, и трудно представить себе, что новая те-олого-правовая школа может сложиться в наше время. Однако, имен­но опираясь на эти источники, а также на доктрину, специалисты му­сульманского права пытаются найти ответ для решения современных проблем. Так обстоит дело, например, при регламентации вопросов искусственного осеменения или продажи человеческих органов.

Недавние кодификации, которых становится все больше в областях, ранее традиционно регулировавшихся классическим фикхом, подкреп­ляют мнение, высказанное Сноук-Юргронье и упоминаемое Эдуардом Ламбером: «По удачному выражению Сноук-Юргронье, — пишет Эду­ард Ламбер, — иджма в настоящее время представляет собой единствен­ную догматическую основу мусульманского права. Коран и Сунна — это только его исторические основы. Современный судья ищет мотивы для решения не в Коране или сборниках традиций, а в книгах, в которых изложены решения, освященные иджмой. Кади, который попытался бы толковать своей собственной властью положения Корана или хотел бы сам оценить возможную подлинность адатов, совершил бы такой же противоречащий уважению ортодоксальности акт, как и верующий ка­толик, который хотел бы сам установить смысл церковных текстов, из­данных в подтверждение ее до... Этот третий источник мусульманско­го права — иджма — имеет исключительно большое практическое значение. Только будучи записанными в иджму, нормы права независи­мо от их происхождения подлежат применению».

 Рассуждение по аналогии (кияс). Обязанные толковать закон мусульманские юристы призывают на помощь рассуждение (кияс). Таким путем они смогли «сочетать откровение с разумом человека».

Кияс становится легитимным благодаря Корану и Сунне. Рассужде­ние по аналогии можно рассматривать только как способ толкования и применения права: мусульманское право основано на принципе ав­торитета. Допуская рассуждение по аналогии, создали возможность рационального толкования; но таким образом нельзя создать фунда­ментальные нормы, сравнимые по своей природе с системой тради­ционных норм, созданной в Х веке. Мусульманские легисты в этом случае отличны от юристов общего права, которые, используя техни­ку различия, создают новые нормы.

 Различие во мнении в отношении других источников. Му­сульманская доктрина не едина в отношении ценности других источ­ников права, так как с их помощью можно более свободно использо­вать aqe (разум) и za'y (личное мнение), то есть расширяется выбор применяемых норм права.

Расхождения в оценке этих источников скорее формальны, так как на практике все школы опирались на один из этих источников, например на истихсан' (правовое предпочтение) — исключение из общего правила в общих интересах. Но ни обычай, ни судебная прак­тика не являются источниками права, судебная практика не связыва­ет судью. Решения кади, весьма многочисленные, никогда не рас­сматривались мусульманскими юристами в качестве источников права и «их решения — это только суждения морального плана, мо­гущие подвергнуться всяческим пересмотрам в целях улучшения»². Формально мусульманские юристы не числят обычай среди источни­ков права, но иногда к нему прибегают для дополнения или уточне­ния применяемого принципа права или правовой нормы.

Говоря о теории источников мусульманского права, можно отме­тить, что и в эти?» рамках было вполне возможно развивать юридичес­кую науку, но по причинам, связанным с самой концепцией права ис­лама, всякая попытка в этом плане воспринималась с подозрением и, как правило, осуждалась классическими юристами. Не допускалось, чтобы личное мнение (za'y) стало основой правового решения; точно так же сама мысль о том, что тот или иной орган законодательной власти компетентен регламентировать все сферы общественной жиз­ни, была отвергнута.

Все же надо подчеркнуть приоритет техники в фикхе, а иногда и предпочтение, отдаваемое судье и его решению, когда речь идет о современных социальных реалиях. Таким образом, не надо удивля­ться противоречиям, существующим между теорией и практикой. Но в соответствии с теорией никогда не был сделан вывод о возмож­ности не применять в отдельных случаях норму права, установлен­ную фикхом, если она противоречит справедливости и публичному порядку.

 3.2Характеристика мусульманского права .

Теория источников мусульманского права, которую мы изложили, вызывает ряд сообра­жений.

Тот факт, что наука мусульманского права сформировалась и ста­билизировалась в глубоком средневековье, объясняет некоторые чер­ты этого права: архаический характер ряда институтов, его казуистичность и отсутствие систематизации.

Наиболее важно, однако, не это. Главное — глубокая оригиналь­ность мусульманского права по самой его природе в сравнении с дру­гими правовыми системами вообще и с каноническим правом в част­ности.

Основанное на Коране (книге откровений) мусульманское право следует рассматривать как систему, совершенно независимую от всех других правовых систем, не имеющих того же источника. Сходство с другими системами, которое может наблюдаться в решениях по тому

пли иному вопросу, можно объяснить с мусульманской ортодоксаль­ной точки зрения только простым совпадением. Ни в коем случае не­льзя говорить о каких-то заимствованиях мусульманским правом иностранных идей и положений.

Можно, однако, выдвинуть гипотезу о том, что в определенных обстоятельствах ограниченное влияние могло быть, что элементы талмудистского права, канонического права восточной церкви и пер­сидского права вошли в мусульманское право в эпоху его формиро­вания, даже если допустить, что это влияние осуществлено для очень немногих случаев и что предстоит еще установить уровень распрост­ранения этого влияния. Корни мусульманского законодательства и судебной практики ставят перед историком многочисленные и очень интересные проблемы³.

Влияние мусульманского права на европейские правовые систе­мы столь незначительно, что им можно пренебречь.

3.3Правовое регулирование имущественных и семейных отно­шений.

 Хотя шариат не знал как такового деления права на от­дельные отрасли, гражданско-правовые отношения, в частности право собственности, договорное и деликтное право, получили "в нем заметное развитие

Особое внимание в шариате уделялось "праву личного статуса" В Арабском халифате, как и во многих других государствах сред­невекового Востока, не сложился особый сословный строй с присущей ему иерархией неравноправных сословно-корпоратив-ных групп По мусульманскому праву юридическое положение лица определялось его вероисповеданием Полноправный личный ста­тус по шариату имели только мусульмане Лица, исповедовавшие христианство или иудаизм (так называемые зиммии), находились в приниженном положении и были обязаны уплачивать тяжелый государственный налог (джизья) Нормы шариата применялись к ним лишь в тех случаях, когда они заключали сделки с мусульма­нами или совершали преступления Развитие социальных отноше­ний оказало влияние на положение рабов Они не признавались субъектами права, но могли с согласия своих хозяев вести торго­вые операции и приобретать имущество Отпуск рабов-мусульман на волю рассматривался как богоугодное дело Характерной чер­той правового статуса личности по шариату являлось также нера­венство мужчины и женщины

Поскольку согласно религиозным представлениям шариата субъектом права являлся лишь Аллах, то мусульманин рассмат­ривался как носитель установленных богом обязанностей Лишь в той мере, в какой он соблюдал свой религиозный долг, следуя велениям ислама, он получал право на предусмотренные шариа­том притязания и на другие юридические возможности Поэтому мусульманские правоведы разрабатывали не столько вопрос о пра­воспособности, сколько о дееспособности лица, то есть о его воз­можности участвовать в сделках и в иных правовых актах Граж­данская дееспособность рассматривалась в качестве необходимого условия для приобретения имущественных прав В полном объеме дееспособность предоставлялась лицам, достигшим совершенноле­тия и находившимся в здравом рассудке. Право устанавливать факт достижения совершеннолетия в каждом отдельном случае осуще­ствлялось судьей, который решал этот вопрос по своему усмотре­нию Было известно также понятие ограниченной дееспособности для малолетних, слабоумных, лиц, находившихся в состоянии опья­нения и тд

Важное место в мусульманской правовой доктрине занимали нормы, регламентирующие имущественные отношения Прежде всего в правовой доктрине было закреплено представление об имущест­ве как объекте вещных прав Особую категорию составляли вещи, которые не могли или не должны были находиться в собственности мусульманина Это — воздух, море, пустыня, мечети, водные пути и т.п Не признавалась собственность мусульман и на так называе­мые "нечистые вещи" — вино, свинину, книги, противоречащие положениям ислама, и тд Нередко в ходе арабских завоеватель­ных походов эти вещи подвергались уничтожению, хотя вопрос о праве на истребление имущества, принадлежащего неверным, был спорным и трактовался по-разному в различных мазхабах Му­сульманскому праву было известно также деление вещей на дви­жимые и недвижимые, заменимые и незаменимые, характеризую­щиеся индивидуальными признаками и не имеющие таковых и т.д. . Большое внимание мусульманские правоведы уделяли классифи­кации земельных имуществ. В особые группы выделялось государственное имущество, земли, принадлежащие частным лицам, бро­шенные земли, земли, непригодные для обработки и т.п. .

В шариате подробно определялись способы возникновения права собственности, причем по некоторым из них правоведы, пред­ставители разных мазхабов, высказывали разноречивые мнения. Завоевательные походы арабов с большой остротой поставили во­прос о правомерности военных захватов, о самом порядке возник­новения права собственности на захваченное имущество. Завоеван­ные земли по общему правилу рассматривались как собственность государства и поступали в распоряжение халифов и эмиров. Пра­вовой статус иного имущества, добытого у неприятеля, определялся, прежде всего, в зависимости от того, было оно получено насиль­ственным или ненасильственным путем. Имущество, захваченное силой, делилось на несколько частей, размер которых по-разному определялся в отдельных мазхабах. Одна из них переходила в соб­ственность добытчика, вторая должна была быть передана госу­дарству, третья — мечетям и т д Шариату были известны и такие способы приобретения права собственности, как наследование, до­говор, находка вещи. В последнем случае своеобразным было то, что владелец земли, нашедший на своем участке чужую вещь, становился ее собственником

Сложившийся в мусульманских государствах строй отношений собственности тщательно регламентировался и охранялся нормами шариата Праву частной собственности приписывалось божествен­ное происхождение, оно рассматривалось как постоянное и неогра­ниченное, а собственник имел абсолютную свободу распоряжения своим имуществом Незыблемость частной собственности выводи­лась непосредственно из Корана, где говорилось' "И не простирай своих глаз на то, чем мы наделили некоторые пары" (20, 31)

Особый правовой режим имели земли, составлявшие перво­начальную территорию мусульманской общины (Мекка с приле­гающей территорией), которые назывались хиджаз. На этих зем­лях могли селиться только мусульмане, здесь нельзя было рубить деревья, охотиться и т.п Население покоренных земель, как пра­вило, теряло свои собственнические права, которые переходили государству. Землевладельцы же рассматривались теперь как арен­даторы и обязаны были платить тяжелый налог (харадж)

Частная феодальная собственность в Арабском халифате (мулък) имела подчиненное значение по сравнению с государственной соб­ственностью и общинным землепользованием и не получила ши­рокого распространения В отличие от феодальной собственности в странах Европы она не имела иерархической структуры, не связы­валась условиями службы С ростом государственного земельного фонда и развитием феодальных отношений получили распростра­нение и условные формы земельных владений. Часть захваченных земель стала предоставляться отдельным представителям феодаль­ной верхушки за военную или государственную службу (икта) Владелец такой земли (иктадар) получал право собирать в свою пользу подать с подвластного населения. Поскольку икта со временем стала передаваться по наследству, по своему фактическому положению она приближалась к землям, закрепленным по праву собственности Согласно первоначальному толкованию Корана прес­ная вода, также как и воздух, считалась общим достоянием Но постепенно колодцы, пруды и мелкие озера переходили в собст­венность крупных землевладельцев. Лишь значительные реки и озера по-прежнему входили в общую систему общинной и госу­дарственной собственности, что определялось необходимостью про­ведения совместных ирригационных работ, осуществляемых под контролем должностных лиц

Своеобразным институтом шариата, связанным с вещными пра­вами, был вакуф, представлявший собой имущество (обычно не­движимое), переданное собственником на какие-либо религиоз­ные или благотворительные цели (мечетям, медресе и т.д.) Лицо, установившее вакуф, теряло право собственности на данное иму­щество, но сохраняло за собой право выступать в качестве управ­ляющего вакуфом и резервировать определенный доход с вакуфа для себя и своих наследников Имущества, составляющие вакуф, не могли быть предметом купли-продажи, залога и тд Вакуфные земли, однако, могли сдаваться в аренду или обмениваться на рав­ноценное земельное имущество. Данный институт широко исполь­зовался богатой верхушкой с целью уклонения от уплаты высоких налогов, поскольку имущество, составляющее вакуф, освобожда­лось от государственного обложения.

В шариате в отличие от римского права не формулировалась общая концепция обязательства, но практические вопросы дого­ворного права, опосредовавшего торгово-денежный оборот, полу­чили всестороннюю разработку. Обязательства делились на воз-мездные и безвозмездные, двусторонние и односторонние, срочные и бессрочные Характерным для мусульманского общества было распространение специфических односторонних обязательств — обетов.

Договор по шариату рассматривался как связь, возникающая из взаимного соглашения сторон, которое, однако, в условиях иму­щественного неравенства имело чисто формальный характер. Ус­ловия договора могли быть выражены в любом виде' в документе, в неофициальном письме, устно Заключенные договоры рассмат­ривались как незыблемые. Обязанность соблюдать "свои договоры" рассматривалась в Коране (23,8) как священная Недействительны­ми считались договоры, заключенные с безнравственными целями с использованием "нечистых" или изъятых из оборота вещей

Мусульманские правоведы не ставили жестких условий, ка­сающихся формы выражения воли сторон в договоре. Согласие сто­рон на вступление в договор, условия договора могли быть выра­жены в документе, устно и в виде неофициального письма В ша­риате подробно регламентировались различные виды договоров:

купля-продажа, заем, дарение, наем, ссуда, хранение, товарищест­во, союз и т.д. В связи с широким развитием торговли одним из наиболее разработанных договоров была купля-процажа О правомерности торговли "по взаимному согласию" говорилось еще в Коране (4,33).

Договор купли-продажи допускался лишь в отношении ре­ально существующих вещей, и только в ханифитском мазхабе при­знавалась продажа вещей, которые должны быть произведены в будущем. В случае обнаружения скрытых недостатков в куплен­ных вещах (болезнь у раба, животного и т.п.) покупатель мог рас­торгнуть договор

В шариате содержались положения, которые формально осу­ждали ростовщичество. Еще в Коране говорилось, что "Аллах раз­решил торговлю и запретил рост" (2,276). Но на практике этот запрет часто нарушался Запрещалось обращать должника в раб­ство за неуплату долгов, но его можно было заставить отработать свой долг кредитору. Такая форма расчета с кредитором соответ­ствовала развитию феодальных форм эксплуатации.

Большое внимание в мусульманском праве уделялось отно­шениям имущественного найма, прежде всего аренде земли. Было известно несколько видов найма, причем первостепенное внимание уделялось вопросам размера и порядка взимания арендной платы в пользу собственника. Широкое распространение в арабском об­ществе получили договоры союза и товарищества. Эта правовая форма использовалась для совместного орошения земли, снаряже­ния торговых караванов и т.д.

Мусульманская религия и шариат рассматривают безбрачие как нежелательное состояние, а брак как религиозную обязанность мусульманина. Но на деле брачный договор нередко выступал как своеобразная торговая сделка. Формально для заключения брака требовалось согласие сторон, в том числе и невесты (только шафииты не считали такое согласие обязательным) Но поскольку считалось, что волю невесты вправе выразить родители, брачный договор часто превращался в замаскированную форму продажи девушки. Фактически отец распоряжался брачной судьбой своих дочерей, стремясь при этом получить максимально высокий вы­куп. Так как согласно преданию Мухаммед женился на Айше, когда ей исполнилось девять лет, этот возраст был признан как доста­точный для вступления в брак женщин. У шиитов допускался вре­менный брак, заключенный на определенный срок. По шариату мусульманин не имел права вступать в брак с неверующими и отступниками от ислама. Браки, заключенные с нарушением этих условий, расторгались. Но мусульманину разрешалось жениться на женщинах, исповедующих другую религию, поскольку предпо­лагалось, что муж обратит свою жену в мусульманскую веру. Жен­щине-мусульманке было запрещено выходить замуж за иноверца

Коран признавал за мусульманином право иметь до четырех жен одновременно. Кроме того, можно было иметь наложниц из числа рабынь. Но муж обязывался предоставить каждой жене иму­щество, жилище и одежду, которые соответствовали его положе­нию. На практике содержать нескольких жен, а тем более специ­альные гаремы с невольницами могли лишь представители вер­хушки феодального общества. Мусульманская религия обосновывала приниженное и зави­симое положение женщины в семье. Превосходство мужа обосно­вывалось следующим указанием в Коране: "Мужья стоят выше жен потому, что бог дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них" (4,38)

Жена не участвовала в расходах по дому, которые возлага­лись на мужа, но была обязана вести домашнее хозяйство, воспи­тывать детей. Ее право участвовать самостоятельно в имущест­венном обороте было крайне ограниченно. Маликиты, например, считали, что жена без согласия мужа может распоряжаться не более чем третьей частью имущества.

Коран разрешал мужу применять к женам различные наказа­ния, включая телесные: "А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте, и покидайте их на ложах, и ударяйте их" (4,38).

В мусульманском праве подробно определялись поводы к раз­воду и его процедура. Любой из четырех браков мог быть расторг­ну г, число последующих браков и разводов не регламентирова­лось. Шариат знал несколько видов разводов, различавшихся как по самому порядку, так и по его юридическим последствиям. На­пример, был возможен временный развод, предусматривающий своеобразный испытательный срок. Хотя поводы для развода были точно определены (отступничество от ислама и т.д.), муж мог раз­вестись с женой и без объяснения причин в упрощенной форме (талак), произнеся одну из установленных фраз' "ты отлучена" или "соединись с родом". В случае развода муж должен был выделить жене необходимое имущество "согласно обычаю" Разведенная жен­щина в течение трех месяцев оставалась в доме бывшего мужа, чтобы определить, не является ли она беременной. В случае рож­дения ребенка он должен был быть оставлен в доме отца. Жена могла требовать развода только через суд, ссылаясь лишь на стро­го очерченные основания' муж имел физические недостатки, не выполнял супружеских обязанностей, жестоко обращался с женой или не выделял средств на ее содержание

Чрезвычайно сложным и запутанным было наследственное право, которое к тому же имело существенные различия в разных правовых школах Признавались два порядка наследования: по за­вещанию и по закону. Завещание не могло составляться в пользу законных наследников, затрагивать более трети имущества заве­щателя, его составление требовало присутствия двух свидетелей Особенно разработанным был порядок наследования по закону. Из имущества умершего прежде всего покрывались расходы, связан­ные с его погребением, затем выплачивались все его долги. Осо­бенностью шариата было то, что наследованию подлежали только имущественные права умершего, а не обязанности, которые не могли переходить наследникам.

Оставшееся имущество переходило к законным наследникам умершего; они делились на несколько категорий, внутри которых устанавливалась своя очередность призвания к наследству. Так, в первую очередь наследство получали дети умершего, затем его братья, дяди и т.д. Наследственная доля женщин была вдвое мень­ше доли мужчин.

На получение наследства не имели права вероотступники, разведенные супруги, лица, которые, хотя бы и неумышленными действиями, вызвали смерть наследодателя. Лишь маликиты при­знавали право на наследство за убийцей, если он руководствовал­ся справедливыми мотивами.