Есть ли пределы экспансии неоязычества?

 

В самые последние годы некоторые мусульманские меньшинства на территории СНГ получили совершенно иной, достаточно неожиданный, стимул для обращения к языческим ценностям. Речь идет прежде всего о крымских татарах. Впрочем, те же веяния затрагивают сейчас иудеев-караимов и православных гагаузов Украины[375]. С тех пор как в последние годы на Украину зачастили представители правозащитных и иных международных организаций, отстаивающих права коренных народов, лидеры отмеченных групп сменили стратегию и теперь все чаще стремятся обосновать свое право на статус коренных народов. При этом они стараются связать себя непрерывной преемственностью с дотюркскими античными обитателями Крыма – таврами, скифами и сарматами[376]. Мало того, ознакомившись с опытом коренных народов Скандинавии (прежде всего, саамов) и Северной Америки, которые легитимизируют свой статус апелляцией к языческим ценностям, эти лидеры в самое последнее время так же пытаются возродить, а по сути искусственно сконструировать и ввести в обиход, языческую практику. Они обращаются к тенгрианству, шаманизму, культу священных рощ, чего на самом деле в исторически обозримый период у этих народов не было.

В этом отношении особенно показателен пример караимов Крыма, часть которых во главе с их лидером Полкановым готова отказаться от караимизма (разновидности иудаизма) в пользу древнетюркских языческих представлений. В последние годы Полканов всеми силами стремится сконструировать местную версию тенгрианства и уже ввел ритуальное поклонение священному дубу, которое с недавних пор ежегодно совершается многими крымскими караимами в Чуфут-Кале[377].

Еще один вариант становления национальной религии в неоязыческой оправе – возрождение бурханизма на Алтае. Как известно, бурханизм возник в 1904 г. как реакция на массовую крестьянскую колонизацию и вытеснение алтайцев с их исконных земель, на конкуренцию со стороны русских купцов и быстрые социально-экономические изменения[378]. Еще до революции алтайские националисты, грезившие о «возрождении Ойротского царства», пытались на него опираться, хотя и не совсем успешно. В советское время бурханизм практически исчез, но возродился на рубеже 1980-1990-х гг., когда его в своих целях использовало алтайское национальное движение. Возрождение бурханизма произошло не без влияния рерихианцев, которые начали посещать Алтай в 1970-е гг., а с конца 1980-х гг. хлынули туда бурным потоком. Современный бурханизм, подобно своему предшественнику, представляет собой довольно эклектическое учение и по-разному трактуется разными деятелями. Например, Далай-Лама признает в нем «алтайский буддизм», но сами алтайские интеллектуалы, особенно те, кто учился в Москве и знает о традиционной культуре только по литературным источникам, считают его исконной «тюркской монотеистической религией» – тенгрианством. В любом случае в последние годы на Алтае переиздаются дореволюционные бурханистские тексты, которые используются для формирования национальной идеи и национального сознания среди алтайцев[379]. Как исконный, так и современный бурханизм некоторые авторы предлагают рассматривать как реакцию населения на серьезные кризисные явления в обществе, в частности попытку разрешить кризис идентичности в условиях взаимопроникновения разных этнических и политических культур[!147!] .

Ожидается, что демонстрация такого рода «языческой» практики придаст соответствующим группам необходимую историческую глубину и станет неопровержимым аргументом в пользу их автохтонного статуса. А это повлечет за собой и искомые политические права, и привилегии. Следовательно, данные примеры особенно ясно показывают, как и при каких обстоятельствах неоязычество может служить национальной идее.

 

Заключение

 

Таким образом, своим становлением и распространением на постсоветском пространстве неоязычество обязано прежде всего росту местных националистических настроений, направленных на защиту традиционных культур от нивелирующего эффекта модернизации. При этом модернизация отождествляется с Мировым Злом и представляется в конкретном этническом обличии, в виде некоего могущественного народа, который целенаправленно подавляет и поглощает местную культуру. Поэтому все неоязыческие идеологии в той или иной степени содержат антиколониальный заряд, не лишенный изрядной доли ксенофобии.

Другим важным элементом неоязычества являются его экологические ориентации, борьба за охрану и восстановление естественной окружающей среды, спасение природы от разрушительного воздействия современной индустрии. Вместе с тем борьба за чистоту природы нередко плавно перетекает в борьбу за «чистоту крови», а «экология культуры» оказывается новой формой расизма в духе новых правых. Любопытно, что в русском и украинском неоязычестве экологические установки находят выражение в полном отрицании практики кровавых жертвоприношений, тогда как в поволжском, осетинском и абхазском неоязычестве, гораздо более близком к традиционным моделям, жертвоприношения животных составляют неотъемлемую часть ритуала.

Одним из моментов экологических ориентаций современного неоязычества служит пропаганда «здорового образа жизни» и акцент на народную непрофессиональную медицину, основанную на использовании лечебных трав, заговоров, медитации и т. д. В частности, в этот комплекс входят и различные воинские упражнения и ритуалы, особенно популярные у русских неоязычников.

В современном неоязычестве следует отчетливо выделять два разных потока – книжное по сути, умозрительное неоязычество, искусственно создаваемое городской интеллигенцией, давно утерявшей связь с традиционной культурой, и языческое движение, возрождающееся в селе, где нередко можно проследить непрерывную линию преемственности, идущую из глубин народной культуры. Первое, безусловно, господствует у русских, украинцев, белорусов, литовцев, латышей и армян, где можно смело говорить об «изобретении традиции». У народов Поволжья, осетин и абхазов наблюдается более сложная картина, здесь обе тенденции весьма своеобразно взаимодействуют и пересекаются.

Городское книжное неоязычество связано с деятельностью людей, имеющих достаточно высокий образовательный статус. В своих поисках они не ограничиваются устным фольклором, а исследуют древние традиции, реконструированные учеными. На основе таких самостоятельно переработанных реконструкций русские неоязычники создают свои версии «языческой» религии, причем одни из них делают упор на индоиранское («арийское», «ведическое») наследие, другим импонирует зороастризм, третьи обращают взоры к «рунической магии». Кроме того, как мы видели, городская неоязыческая традиция в немалой степени обязана деятельности эмигрантов. Это особенно отчетливо прослеживается на Украине, где неоязыческие общины опираются на существенную поддержку канадских соотечественников.

Важно подчеркнуть и то, что городское неоязычество нередко выступает в форме даже не столько религии, сколько политизированной идеологии. В этом случае оно тесно связано с поиском национальной идеи, и его активно используют политические партии и движения. Это наблюдается во многих районах христианского ареала и особенно характерно для неоязычества в мусульманских регионах.

В городских неоязыческих общинах преобладает молодежь, нередко студенческая. А в селе представлены люди всех возрастов, но, главным образом, старшее поколение. Городское неоязычество знает лишь унифицированные общинные культы, тогда как в традиционном язычестве различаются домашние, общинные и региональные ритуалы.

По сути неоязычество является одной из новых форм религий или идеологий, в которых некоторые наши современники ищут ответ на кардинальные вопросы, поставленные перед человечеством XX веком со всеми его разительными противоречиями. Однако, будучи плоть от плоти XX века, неоязычество содержит столь же непримиримые противоречия, как и время, его породившее.

 

 

Резюме

 

В. А. Шнирельман  Введение

Двухтысячелетний юбилей христианства ознаменовался быстрым ростом новых религиозных движений, часть которых составляет неоязычество. За последние 10–15 лет неоязыческие группы возникли во многих постсоветских государствах, включая Россию. Какова сущность этих движений, какие цели они ставят перед собой, чем они привлекают вчерашних атеистов, можно ли выделить среди неоязыческих движений региональные модели, различающиеся между собой по своим ориентациям? Эти и другие вопросы впервые обсуждались российскими этнологами на специальной секции, организованной 9 июня 1999 г. в рамках проходившего в Москве III Конгресса российских этнографов и антропологов (8-11 июня 1999 г.). В настоящем сборнике публикуются наиболее интересные доклады из представленных на этой секции.

 

В. А. Шнирельман  Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

Русское неоязычество как заметное течение в религиозной и социо-политической жизни России возникло сравнительно недавно, но уже достаточно активно проявило себя не только в религиозной жизни, но и в политике, культурной сфере и в области идеологии. Идеология является стержнем нынешней деятельности русских неоязычников, которые больше всего озабочены формированием нового русского национального сознания. В их деятельности, которую автор трактует как «изобретение традиции», отчетливо проявляются две тенденции. Одна из них заключается в стремлении сконструировать некий «исконный русский монотеизм» вместе с «русской» же Троицей, вторая связана с попытками систематизировать данные о славянском язычестве и реконструировать непротиворечивое языческое учение. В статье рассматриваются некоторые учения современных русских неоязычников: одни из них тяготеют к неоиндуистским учениям, других привлекает зороастризм, третьи зачарованы рунической магией и ориентируются на германскую традицию, четвертые пытаются реконструировать и систематизировать дохристианские славянские верования и культы. Общим для русских неоязычников служит их повальное увлечение оккультизмом и благоговейное отношение к так называемой русской свастике. Многие разделяют веру в некую первоцивилизацию, якобы существовавшую в Арктике. При этом мало кому из них удается полностью отказаться от христианского наследия, хотя, как правило, неоязычники не испытывают любви к христианству и обвиняют его в уничтожении богатого духовного наследия ранних славян. В статье рассматриваются сложные взаимоотношения русских неоязычников с Русской Православной церковью и показывается, что, несмотря на трения, их объединяют приверженность «русской идее», национально-патриотическая риторика и откровенное антизападничество.

 

Е. Л. Мороз  Язычники в Санкт-Петербурге

Автор анализирует одно из наиболее радикальных неоязыческих движений Санкт-Петербурга – движение «волков», организованное Владимиром Голяковым. Связанный когда-то с «Союзом венедов», Голяков сумел создать свою независимую организацию, которая ведет себя настолько активно, что сейчас неоязыческое движение в Санкт-Петербурге ассоциируется прежде всего с «волками». Подобно многим другим новоявленным «жрецам», Голяков возводит себя напрямую к династии северорусских волхвов, которые якобы сохранили в тайне все свое дохристианское духовное наследие, восходящее к самому Зороастру. Помимо жреческой деятельности, Голяков успешно занимается врачеванием и обучением русской борцовской традиции. Неоязычество «волков» ориентируется, прежде всего, на скандинавскую традицию, они почитают руны и бога Одина. Впрочем, многое Голяков изобретает заново. Так, в частности, возник трактат «Солнцеворот», обильно украшенный изображениями классической нацистской свастики. В нем «волк» определяется как славянин, служащий своей отцовской вере и оберегающий ее от иудея Христа. Это служение должно быть активным, и Голяков предлагает молодым людям сбиваться в «стаи», или духовно-милитаристские группы. В «волках» воспитываются воля и жесткий прагматизм, сопутствующие образу «сверхчеловека». Стержнем их идеологии служит культ сильной личности и крайний этноцентризм.

 

В. Б. Яшин  «Церковь православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа

Статья посвящена Древнерусской Инглиистической церкви православных староверов-инглингов, созданной в Омске Александром Хиневичем. С 1991 г. он активно участвует в пропаганде оккультных учений, в 1992 г. создает свою церковь, зарегистрированную властями Омска как новая деноминация. С тех пор в городе действует «Капище Веды Перуновой» («Храм Мудрости Перуна»), где в обстановке строгой секретности проходит обучение будущих инглингов. Среди изучаемых предметов – каббалистическая астрология, энергетика священных символов, трансцендентальная физика, трехмерная математика и т. д. Хиневич называет свое учение, «инглиизм», вероисповеданием, а не религией; своих последователей он считает «староверами», «православными славянами». Среди символов этого учения большую роль играют понятия «Белая Раса», «северная прародина – Арктида», а авангардом «Белой Расы» признаются русские. Учение Хиневича отличается крайним эклектизмом, – включает положения христианства, ислама и буддизма – и, разумеется, изрядную долю оккультизма. Доктрина Инглиистической церкви содержит положение о множественности обитаемых материальных и духовных миров, об их иерархии. Миры духов подразделяются на Светлые и Темные. Этические принципы инглиизма покоятся на 99 заповедях, среди которых не забыты и нравственно-патриотические лозунги. Община отца Александра строится как эзотерический орден посвященных, информация о внутренней жизни которого закрыта для профанов. Вступая в него, адепты дают обет не разглашать полученные знания. Инглинги подразделяются на мирян и священство, образующее многоступенчатую иерархию. Инглинги высоко чтят Христа, но резко критикуют христианскую церковь как исказившую слово Господа. Не чужда Хиневичу и политическая деятельность, на ниве которой он стремится крепить единство с национал-патриотами, включая и РНЕ.

 

А. Гурко  Неоязычество в Беларуси: предпосылки и условия возникновения, организационные формы, перспективы

В статье дается первый в нашей литературе обзор неоязыческих течений в современной Беларуси. Как считает автор, проблема появления неоязычества является насущной для регионов, где на протяжении определенного исторического периода сложившаяся духовная традиция подвергалась искусственной трансформации, или подавлению. Традиционная духовная культура белорусов содержит в значительной степени остатки язычества. Консервации этих элементов в бытовой культуре способствовала борьба советской власти с христианским мировоззрением и культурой. Новые поиски в духовной сфере, связанные с экстрасенсорикой, рерихианством и другими учениями, подготовили почву для формирования неоязыческого мировоззрения. С начала 90-х гг. в систему государственных праздников были введены не только христианские, но и имевшие явно языческие происхождение и черты – Дни памяти, или Дзяды. Начиная с 1992 г. в средствах массовой информации публиковались не только материалы общего характера о праздновании Дзядов в прошлом, но и описания ритуальных трапез, а также формулы-заклинания. Учреждениями культуры республики совместно с краеведами, этнографами реконструировались, разрабатывались и внедрялись сценарии народных, языческих по сути, праздников. Первые денежные купюры Беларуси содержали изображения целого пантеона образов белорусского фольклора. Все это сделало возможным формирование определенного мировоззрения в среде населения республики – своего рода поля для возникновения национальной идеологии, основанной на возрождении самобытной традиции. В условиях распада коммунистической идеологической системы прокладывались «мостики» от языческих пережитков в народной традиции, игравших важную роль в самоидентификации, к либеральной светской модели государства, сочетающего народные традиции и христианские ценности, что отвечало идеологическим потребностям молодого государства Беларусь. С середины 1990-х гг. новая власть Беларуси оказывала всемерную поддержку Белорусской православной церкви как серьезному фактору интеграции с Россией. Однако поиски в идеологической сфере продолжились. При этом националисты ищут и проповедуют своеобразие и самобытность белорусской традиции, а панслависты заняты в основном поисками единой системы космологии для всех славян. При этом и те, и другие стараются воплощать находки и наработки в тех или иных языческих практиках. В последние годы на этом фоне в Беларуси возникло несколько оккультно-мистических организаций приверженцев расовой теории.

 

С. Рыжакова  Dievturība. Религиозно-национальная идея и ее реализация в Латвии

На фоне конфессионального многообразия, наблюдающегося в Латвии, обращает на себя внимание латышское движение «диевтуриба», которое возникло в Латвийской Республике в 1920-е гг. и до настоящего времени остается примечательным явлением латышской духовной жизни. Оно охватывает около 500 человек в самой Латвии и около 1000 человек в мире. Создатели этого движения ставили своей целью выявить все, на их взгляд, лучшее в наследии балтийских народов, соединить это с «недостающими» у балтов, но имеющимися у других индоевропейских народов (и, прежде всего, индийцев) элементами культуры, и, сформировав стройную, непротиворечивую мировоззренческую и религиозно-культовую систему, внедрить ее в латышское общество. Эта модель претендует на отражение «идеального устройства» латышского общества, выводимого диевтурами из фольклорных и этнографических материалов. Содержание своей религии диевтуры во многом идентифицировали с древней дохристианской «латышской религией». Интерес к последней возник в Латвии во второй половине XIX в. Он-то и способствовал духовным поискам и «изобретению религии». В 1925 г. было положено начало диевтурибе как новой религиозной организации, созданной Э. Брастыньшем на основе монотеистической системы во главе с верховным божеством – Диевсом. В статье детально анализируется история этой организации, особенности ее религиозного учения (пантеон богов, учение о человеке и его месте в мире, этика) и ритуалов, а также его связь с латышским национализмом, адептом которого выступал Брастыньш. Видя в латышах «избранный народ», Брастыньш пытался привить им национальную идентичность – «латышскость», и культуру национализма он называл «первой заботой государства». Неслучайно движение Латвии к независимости на закате Советского Союза было окрашено возвращением диевтурибы, чьи поклонники официально возобновили там свою деятельность 18 апреля 1990 г. С конца 1980-х гг. идеи диевтуров способствовали быстрому росту в Латвии интереса к латышской народной культуре, который проявлялся в публикации многочисленных альманахов и учебных пособий. В 1991 г. Министерство народного образования Латвии издало школьную программу для преподавания курса «Латышское народное мировоззрение», основанного на принципах диевтурибы. И есть основание думать, что новое поколение латышей будет воспринимать латышскую традиционную культуру именно через призму системы взглядов диевтуров.

 

А. Крылов  Абхазия: традиционная религия в политической и социальной жизни современного непризнанного государства

По свидетельству экспертов, современные религиозные представления абхазов отличаются ярким синкретизмом. Едва ли не главным их стержнем являются абхазские народные верования, корни которых восходят к седой древности. Главными носителями абхазского язычества были жрецы, которые сохранили свой духовный авторитет даже в годы советской власти. Жрецы избирались строго из определенных фамилий, связанных с какими-либо святилищами. На месте святилища обычно стоял старый христианский храм или часовня, и происходившие там ритуалы и сама обстановка носили яркие черты религиозного синкретизма. Например, в часовне Лдзаа когда-то хранились деревянные иконы, однако абхазы связывали их лики со своими божествами, и руководили церемониями не христианские священники, а традиционные жрецы. Главное святилище располагалось у подножья горы Дыдрыпш, что по соседству с селом Ачандара Гудаутского района; в XX в. это святилище играло роль общенационального, и там совершались только самые ответственные моления, с которыми связывалась судьба всех абхазов. Например, в начале 1931 г. абхазские крестьяне поклялись там не вступать в колхозы, а в 1949 г. просили спасти от планировавшейся депортации. Абхазы хорошо знали своих жрецов и обращались к ним в случае нужды, но чужого человека в эту область не допускали, и деятельность жрецов была покрыта тайной. Оживление абхазского язычества происходило в течение последних 10–15 лет. Этому способствовала грузино-абхазская война, победу в которой абхазы связывают с поддержкой их богом Дыдрыпшем. В последние годы абхазы представляют свои народные верования в виде национальной религии, и в общеабхазских молениях участвуют руководители республики.

 

В. А. Шнирельман  Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по просторам Евразии

В 1990-е гг. неоязычество охватывало все новые и новые территории. В данной статье дается обзор тех неоязыческих движений, которые не были упомянуты в других статьях настоящего сборника. В частности, рассматриваются неоязыческие движения на Украине, в Литве, у финно– и тюркоязычных народов Среднего Поволжья и Волго-Камья, в Осетии, в Армении и в некоторых других регионах СНГ. Показано, что эти движения не ограничиваются традиционно христианскими регионами, в последние годы они начали проникать и в мусульманские. Общим для неоязыческих движений является их неприятие космополитизма, свойственного современному глобализирующемуся миру. Все они делают акцент на сугубо национальные ценности, призваны выковывать национальное самосознание и поэтому не могут рассматриваться обособленно от той волны национализма, которая захлестнула постсоветское пространство. Именно в этом контексте неоязыческие движения стоят в оппозиции к таким мировым космополитическим религиям, как христианство и ислам, рассматривая их как чуждые для народа идеологии, привнесенные недругами извне и призванные в конечном счете поработить соответствующие народы если не физически, то по меньшей мере духовно. Некоторые этнические меньшинства используют народные верования как важный политический ресурс, дающий им возможность представить себя исконными обитателями тех или иных земель и бороться за повышение своего политического статуса. Таким образом, своим становлением и распространением на постсоветском пространстве неоязычество обязано прежде всего росту местных националистических настроений, направленных на защиту традиционных культур от нивелирующего эффекта модернизации. При этом модернизация отождествляется с Мировым Злом и представляется в конкретном этническом обличии в виде некоего могущественного народа, который целенаправленно подавляет и поглощает местную культуру. Поэтому все неоязыческие идеологии в той или иной степени содержат антиколониальный заряд, не лишенный изрядной доли ксенофобии. В статье делаются и некоторые другие обобщения, связанные с особенностями современного неоязычества.

 

Сведения об авторах

 

Гурко Александр Викторович , к. и. н., старший научный сотрудник Института социальных и политических исследований Республики Беларусь, специалист по новым религиозным движениям в Республике Беларусь.

Крылов Александр Борисович , к. и. н., старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, специалист по современным национальным процессам и этническим конфликтам в мусульманском мире. В 1990-х гг. проводил полевые исследования в Абхазии.

Мороз Евгений Львович , координатор программ Регионального центра по розыску и сохранению культурных ценностей, Ленинградская область, специалист по новым политическим идеологиям в России.

Рыжакова Светлана Игоревна , к. и. н., младший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, специалист по неоязыческим движениям в Прибалтике.

Шнирельман Виктор Александрович , д. и. н., ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, специалист по проблемам национализма в России и странах СНГ. В 1990-х гг. занимался изучением неоязыческих движений в России.

Яшин Владимир Борисович , к. и. н., старший научный сотрудник Омского государственного педагогического института, специалист по неоязыческим движениям в России. В 1990-е гг. занимался изучением движения «инглингов» в Омске.

 

[1] Работа была выполнена при финансовой поддержке, предоставленной в рамках конкурса индивидуальных исследовательских проектов Программы по глобальной безопасности и устойчивому развитию Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров.

 

[2] Г. Лозко «Етнiчна релiгiя як наукове поняття», в Сварог , 1998, № 8 (4–5); Ю. А. Шилов Победа . Киев, 2000, с. См. также: Г. Лозко Украiнське язичництво . Киiв, 1994, с. 38–39.

 

[3] П. В. Тулаев «Новый взгляд на древность», в Наследие предков , 1999, № 6 (62, 64).

 

[4] Велимир (Н. Н. Сперанский) «Воззвание богов. Слово к русским язычникам», в Наследие предков , 1999, № 6; Н. Н. Сперанский. Письмо автору от 5 октября 1999 г.

 

[5] В. С. Казаков «Славянское мировоззрение в России в 90-х годах XX века», в Наследие предков , 1999, № 6.

 

[6] Неопубликованное интервью Я. Амелиной с А. Аратовым в 1998 г. Благодарю Я. Амелину за предоставленные мне материалы.

 

[7] Доброслав «Природные корни русского национального социализма» в Русская Правда , 1996, cпецвыпуск N 1 (4).

 

[8] И. Черкасов Се Русь-Сурья . М., 1998, с. 45.

 

[9] В. М. Кандыба Чудеса прошлого и настоящего . СПб., 1998, с. 170, 232–233.

 

[10] Е. Луговой «Письма редактору», в Советы Бабы Яги , 1996, № 1 (4).

 

[11] «Мы… старообрядцы», в Советы Бабы Яги , 1996, № 2.

 

[12] Доброслав Природные корни …, с. 1, 7.

 

[13] В. А. Шнирельман Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. М., 1998, с. 3.

 

[14] В. А. Шнирельман «Изобретение прошлого», в Новое время , 1996, № 32 (44); В. Н. Топоров «Боги древних славян», в Очерки истории культуры славян . М., 1996.

 

[15] В особенности, см.: Древность: арьи, славяне , вып. 1–2, под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Витязь, 1994; Н. Р. Гусева Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория . М., Белые альвы, 1998; Кто они и откуда? Древнейшие связи славян и арьев,  под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Институт этнологии и антропологии, 1998.

 

[16] А. Дугин Гиперборейская теория. М., Об оккультных корнях этого мифа см.: B. G. Rosenthal Political implications of the early twentieth-century occult revival, in B. G. Rosenthal (ed.) The Occult in Russian and Soviet culture. Ithaca and London: Cornel Univ. Press, 1997, p. 415.

 

[17] Об этом мифе см.: В. А. Шнирельман «Второе пришествие арийского мифа», в Восток , 1998, № 1; V. A. Shnirelman, G. A. Komarova «Majority as a minority: the Russian Ethno-Nationalism and its ideology in the 1970s – 1990s», in H.– R. Wicker (ed.) Rethinking nationalism and ethnicity: the struggle for meaning and order in Europe  . Oxford: Berg, 1997; V. A. Shnirelman. Archaeology and Ethnic Politics: the Discovery of Arkaim . Museum International (UNESCO, Paris), 1998, vol. 50, N 2, pp. 33-Имеется и несколько менее радикальная форма этого мифа, не претендующая на арктическую прародину, но отождествляющая «древних русов» с праиндоевропейцами. См.: Ю. Д. Петухов Дорогами богов. Историко-мифологический детектив-расследование . М., 1990; он же. Дорогами богов. Этногенез и мифогенезис индоевропейцев. Решение основной проблемы индоевропеистики . М., 1998.

 

[18] О «Влесовой книге» см.: О. В. Творогов «Влесова книга», в Труды Отдела древнерусской литературы , т. Л., 1990; А. А. Алексеев «Опять о “Влесовой книге”», в Русская литература , 1995, № 2; V. A. Shnirelman Russian Neo-pagan Myths and Antisemitism . Jerusalem, 1998, pр. 4–6.

 

[19] См., напр.: В. Н. Демин Тайны русского народа . М., 1997, с. 8–9, 53.

 

[20] В. Н. Топоров. Указ. соч., с. 163–169, 172; Е. Е. Левкиевская «Низшая мифология славян», в Очерки истории культуры славян . М., 1996, с. 175, 177.

 

[21] Н. И. Толстой Язычество древних славян , с. 152.

 

[22] В. М. Кандыба История русской империи . СПб., Подробно о взглядах Кандыбы см.: В. А. Шнирельман «Неистовый Кандыба. “Русский Ведизм”, ксенофобия и антисемитизм», в Социология. Психология. Краеведение. Образование. Материалы Шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике , ч. М., 2000.

 

[23] В. М. Кандыба История русской империи , с. 299.

 

[24] В. М. Кандыба История русского народа до XII в. до н. э. М., 1995, с. 37–38.

 

[25] В. М. Кандыба История русской империи , с. 4.

 

[26] В. М. Кандыба, П. М. Золин История и идеология русского народа , т. СПб., 1997, с. 6.

 

[27] В. М. Кандыба История русской империи , с. 50–51.

 

[28] Там же, с. 53, 383.

 

[29] Там же, с. 52, Поэтому, заимствуя из буддизма принцип любви, Кандыба отказывается видеть в нем некий абсолют и критикует буддизм за «преувеличение роли этики». См.: там же, с. 97–147.

 

[30] Там же, с. 52, 436.

 

[31] Там же, с. 380.

 

[32] Там же, с. 53–56.

 

[33] Там же, с. 88.

 

[34] Там же, с. 227; В. М. Кандыба, П. М. Золин. Указ. соч., с. 215–216.

 

[35] В. М. Кандыба История русской империи , с. 57, 92.

 

[36] Там же, с. 384–392.

 

[37] Там же, с. 403–404.

 

[38] Там же, с. 88, 411.

 

[39] Там же, с. 393.

 

[40] И. Пархоменко «Почему они пьют без конца нашу кровь!», в Вече Рода , 1996, № 1 (4).

 

[41] Об этом см.: А. Баркер Новые религиозные движения . СПб., 1997.

 

[42] А. П. Баркашов «Страсти вокруг свастики. Что за ними», в Русский порядок , 1997, № Баркашов настаивает на том, что символ свастики взят им непосредственно из традиционной русской культуры и никак не связан с наследием нацизма. В качестве доказательства он приводит использование свастики в символике, которая была популярна в русской армии в годы Первой мировой войны. Между тем, свастика стала частью русского военного обмундирования прежде всего потому, что ее активно использовали теософы, к идеям которых благоволила русская императрица. Для традиционной русской культуры свастика была чужеродным символом. Об этом см.: Ю. М. Лесман «Миф о русской свастике», в Барьер , 1999, № 1.

 

[43] См., напр.: В. Н. Демин Тайны русского народа , с. 269–281; В. М. Кандыба История русской империи , с. 90, 432–433, и др. «Влесова книга» называет славяно-русов «детьми Дажьбога», который ассоциируется с Солнцем.

 

[44] G. L. Mosse The crisis of German ideology . London, 1966, р. 72 ff.

 

[45] Именно этот синтез лежит в основе некоей «Русской Библии», созданной известным любителем русского неоязычества и «Влесовой книги» А. Барашковым (псевд. – А. Асов, Бус Кресень). См.: Звездная книга Коляды . М., После некоторых колебаний один из отцов-основоположников современного русского неоязычества А. М. Иванов отказался от своих симпатий к зороастризму в пользу неоиндуизма. См.: А. М. Иванов, Н. Г. Богданов Христианство . М., Эклектикой отличается и учение А. А. Добровольского (Доброслава). См.: А. А. Добровольский Арома-Йога . Красногорская районная типография, О роли оккультизма в современной России см.: B. G. Rosenthal (ed.) The Occult in Russian and Soviet culture . Ithaca and London: Cornel Univ. Press, 1997.

 

[46] Доброслав сообщает читателю, что культ Кришны был заимствован арийцами у темнокожих обитателей Индии, представителей иного расового типа (А. А. Добровольский Арома-Йога , с. 66), и этим, на его взгляд, уже все сказано.

 

[47] В. В. Данилов Русь Ведическая в прошлом и будущем. Основы мистической политологии (Евангелие от Ариев). М., 1996.

 

[48] В. Б. Авдеев Преодоление христианства . М., 1994.

 

[49] А. В. Платов Руническая магия . М., 1995; он же. Славянские руны: два века исследований, в Варвары . М., 1999; Е. Трошин «Магия древних рун», в Родина , 1997, № Эти представления навеяны, в частности, фантастическими произведениями писателя В. И. Щербакова, подчеркивающего древние связи славян с германцами. О его идеях см.: V. A. Shnirelman, G. A. Komarova. Op. cit., pp. 216–219.

 

[50] Об этом см.: С. Филатов «Современная Россия и секты», в Иностранная литература , 1996, № 8 (201).

 

[51] Н. Н. Сперанский Слово почитателям древней культуры . Троицк, 1996; Н. Н. Сперанский и др. Русский языческий манифест . М., Об этом см.: В. А. Шнирельман Неоязычество и национализм , с. 10.

 

[52] А. Аринушкин, И. Черкасов (Велеслав) Зов Гипербореи . М., 1998; И. Черкасов Се Русь-Сурья . М., О разнообразных неоязыческих группах и их лидерах см. также: В. В. Прибыловский «Русские язычники», в Экспресс-хроника , 21 февраля и 7 марта 1998; он же «Новые язычники – люди и группы», в Русская мысль , 30 апреля – 6 мая 1998, 4220 (21).

 

[53] В. С. Казаков, волхв Богумил Мир славянских богов . Калуга, 1997.

 

[54] Там же, c. 18–19.

 

[55] См., напр.: В. И. Корчагин Суд над академиком . М., 1996, с. 409, 509.

 

[56] В. С. Казаков, волхв Богумил. Указ. соч, с. 7, 14–15.

 

[57] Н. Н. Сперанский. Указ. соч., c. 53.

 

[58] Там же, с. 53–54; Н. Н. Сперанский и др. Указ. соч., с. 27–28.

 

[59] Н. Н. Сперанский и др. Указ. соч, с. 29.

 

[60] Н. Н. Сперанский. Указ. соч, с. 54–65; Н. Н. Сперанский и др. Указ. соч, с. 27.

 

[61] Н. Н. Сперанский. Указ. соч, с. 85-Кстати, для всех русских неоязычников характерно причислять Хорса, а также Симаргла к древнейшему сонму славянских богов. На самом деле – это иранские божества, которые довольно поздно вошли в восточнославянский языческий пантеон. См.: М. А. Васильев Язычество восточных славян накануне крещения Руси . М., 1999.

 

[62] Н. Н. Сперанский. Указ. соч, с. 86–90; Н. Н. Сперанский и др. Указ. соч, с. 34–36.

 

[63] В. И. Щербаков «Встречи с Богоматерью», в Утро Богов . М., 1992, с. 376–380; он же. Тайны эры Водолея . М., 1996, с. 19, 24 сл.

 

[64] Н. Н. Сперанский и др. Указ. соч, с. 14–19, 24.

 

[65] Там же, с. 5–6, 24, 30–34.

 

[66] Там же, с. 35.

 

[67] Н. Н. Сперанский. Указ. соч, с. 92.

 

[68] Доброслав «Слава Яриле!», в Шабалинский край , 11 марта 1995, N 29–30 (3–4).

 

[69] Доброслав Природные корни … с. 6.

 

[70] А. А. Добровольский Арома-Йога , с. 7–9; Доброслав Природные корни … с. 1–2.

 

[71] Доброслав «Слово волхва», в Советы Бабы Яги , 1996, № 3 (7); Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера . Справочник. Белгород: Миссионерский отдел Московского Патриархата, 1997, с. 77–78.

 

[72] А. А. Добровольский Арома-Йога , с. 39–42; Доброслав Природные корни … с. 2.

 

[73] Е. Луговой «Сатанизм или “волхование”», в Советы Бабы Яги , 1998, № 1 (10), (2).

 

[74] Доброслав Природные корни … с. 2.

 

[75] А. А. Добровольский Арома-Йога , с. 66.

 

[76] Там же, с. 49, 70.

 

[77] Там же, с. 35.

 

[78] Там же, с. 66.

 

[79] Там же, с. 13.

 

[80] Доброслав Природные корни … с. 2.

 

[81] А. А. Добровольский Арома-Йога , с. 23.

 

[82] В. С. Казаков, волхв Богумил. Указ. соч., рис. 3 и с. 70.

 

[83] Личные наблюдения автора.

 

[84] В. С. Казаков, волхв Богумил. Указ. соч, с. 63.

 

[85] Гой – библейский термин для неевреев, т. е. язычников, и современные неоязычники нередко используют его для противопоставления себя евреям. Сва, по «Влесовой книге», – древняя Богиня-Мать, защитница.

 

[86] В последнее время такой подход проникает даже в школьные пособия по ис<