Парадоксы общественной рационализации: постановка вопроса
Таким образом, разделение системы и жизненного мира делает возможным детерминирующее (и искажающее) воздействие первой на второй. Полагать, вслед за представителями классической политэкономии, что системные императивы в принципе гармонично согласуются с такими основополагающими нормами, как свобода и справедливость, было бы наивно. Эту иллюзию ниспроверг уже Маркс своей критикой политической экономии: он показал, что законы капиталистического товарного производства выполняют скрытую функцию воспроизводства классовой структуры, реалии которой представляют собой полную противоположность буржуазным идеалам свободы, равенства и братства. Марксовы метафоры базиса и надстройки служат пониманию патологий капиталистического развития: жизненный мир, выраженный в идеальном содержании буржуазной культуры, определяется Марксом как социокультурная надстройка, на которую оказывает определяющее воздействие базис, экономическая подсистема, обособившаяся в модерных обществах от конкретных жизненных взаимосвязей. Методологический урок Маркса в данном случае состоит в демонстрации того, что для выявления деформирующего воздействия системных императивов на жизненный мир необходимо перейти от внутренней перспективы участника к перспективе критического наблюдателя. Наша цель заключается в анализе парадоксов общественной рационализации; основной вопрос при этом звучит так: не становится ли рационализация жизненного мира парадоксальной с переходом к модерному обществу, поскольку рационализированный жизненный мир делает возможным возникновение и рост подсистем, императивы которых, обретя са- настоятельность, оказывают на него обратное разрушительное воздействие? Тогда ближайшая задача состоит в экспликации понятийных средств, позволяющих более точно сформулировать эту гипотезу. В частности, нуждается в дополнительном прояснении понятие медиатизации жизненного мира. Медиатизация совершается в структурах жизненного мира, однако не принадлежит к числу тех процессов, которые могут быть темати — зированы внутри жизненного мира. С другой стороны, она не может быть схвачена из внешней перспективы наблюдателя, для которой императивы сохранения системы предстают как готовая данность. Можно предположить, что, хотя этот процесс является непрозрачным для коммуникативных практик и непосредственно не может быть схвачен из внутренней перспективы жизненного мира, он принадлежит к формальным условиям коммуникативного действования. Разделение социальной и системной интеграции ближайшим образом означает только дифференциацию типов координации действия на такой, который обеспечивается коммуникативным согласием участников, и такой, который основан на функциональных взаимосвязях действия. Как уже отмечалось, для родового общества характерно тесное переплетение обоих механизмов интеграции общества: механизмы системной интеграции, опирающиеся на результаты действия, паразитарно используют социально — интегратив — ные взаимосвязи действия, но оставляют их структурно неизменными. Иначе обстоит дело тогда, когда системные механизмы вторгаются в формы социальной интеграции: в этом случае их действие также остается скрытым, однако эта субъективная непрозрачность, опосредующая инструмента — лизацию жизненного мира, приобретает уже характер объективной видимости, "ложного сознания". Функция последнего заключается в том, чтобы маскировать детерминирующие воздействия системы на жизненный мир, структурно изменяющие взаимосвязи действия в социально интегрированных группах. Реальная инструментализация жизненного мира, не нарушающая при этом видимость его самодостаточности, должна скрываться в самой ткани коммуникативного действо — вания. Основываясь на этих рассуждениях, можно говорить о структурная принуждении1, которое незаметно проникает в структуры интерсубъективности возможного взаимопонимания, трансформируя их. Структурное принуждение осуще- ствляется посредством системного ограничения коммуникации: оно фиксируется в формальных условиях коммуникативного действования и типическим образом предопределяет взаимосвязь объективного, социального и субъективного миров для участников коммуникации. Для этого "релятивного априори" взаимопонимания Хабермас предлагает (по аналогии с лукачевским понятием "формы предметности") использовать понятие формы взаимопонимания. Это понятие можно пояснить на примере развитых обществ, в которых религиозно — метафизические образы мира выполняют идеологическую функцию. В обществах с государственной организацией возникает потребность в легитимации, которая еще отсутствовала в родовом обществе. В последнем институциональная система имеет ритуальную природу. Она закрепляется специфическими формами практики, которые интерпретируются мифами и не нуждаются во внешнем нормативном оправдании. Напротив, в развитых обществах значимость законов, в которых артикулируется политический порядок, еще должна быть санкционирована властью правителя. В свою очередь, политическая власть обладает социально — интегративной силой лишь в той мере, в какой ее осуществление не сводится лишь к голому принуждению. Поэтому фактически действующие законы нуждаются в интерсубъективном признании со стороны граждан: они еще должны быть легитимированы ими как справедливые. Тем самым перед культурой встает задача обоснования наличного политического порядка как заслуживающего признания. Именно эту задачу и выполняют религиозно — метафизичес — кие образы мира. Последние могут быть рассмотрены как идеологические образования еще и потому, что в отличие от мифов, которые, интерпретируя ритуальную практику, сами являются ее составной частью, религиозные и метафизические системы взглядов имеют форму учений, представляю — щих собой продукт интеллектуальной обработки первоначальных спонтанных верований и объясняющих и оправдывающих наличный политический порядок, соотнося его с развитым в них образом миропорядка. Так вот, потребность в легитимации чрезвычайно велика в развитых обществах: сравнение уже первых цивилизаций даже с сильно иерархизированными родовыми обществами показывает значительный рост социального неравенства. В рамках государственной организации общества его структурные единицы функционально специализируются, отделение организационных форм общественного труда от отношений родства делает возможным более эффективное использование ресурсов. Однако эти достижения в области материального воспроизводства оплачиваются трансформацией родового общества в стратифицированное классовое общество. Тогда то, что в плане системной интеграции предстает как расширенное материальное воспроизводство, в социально — интегративном плане оказывается ростом социального неравенства, который проявляется в массовой экономической эксплуатации и юридически замаскированном подавлении зависимых классов. Возникающие при этом движения социального протеста несут в себе серьезную угрозу социальной интеграции. В связи с этим функции эксплуатации и подавления, выполняемые государством или господствующими классами в системных взаимосвязях материального воспроизводства, должны быть в максимально возможной степени скрыты. А это значит, что образы мира начинают выполнять идеологические функции. Идеологическая действенность религиозных и метафизических представлений о мире возможна благодаря тому, что они характеризуются четким разделением посюстороннего мира явлений и потустороннего мира, репрезентирующего некий фундаментальный порядок, скрытый от профанных глаз. Тем самым открывается возможность соотнесения фактического жизненного мира с миром "истинного бытия". Если же удается представить социальные порядки стратифицированного общества как гомологии этого фундаментального миропорядка, то религия и метафизика выступают в роли идеологий. Однако пока остается совершенно непонятным, каким образом идеологическая интерпретация мира и общества может утвердиться вопреки зримой реальности социальной несправедливости. По —видимому, это возможно только при том условии, что выполняющее идеологические функции куль — турное предание иммунизировано против' критики, апеллирующей к содержанию опыта, противоречащему культурным стереотипам. Для объяснения такого иммунитета Хабермас использует понятие структурных ограничений коммуникации. Дело в том, что религиозно —метафизические образы мира, несмотря на всю интеллектуальную обработку, систематизацию, даже аргументативное обоснование, получают развитие в таких понятийных средствах, в которых основные притязания на значимость еще не дифференцированы. Это значит, что в понятийности, используемой религией и метафизикой, потенциал рациональности, имманентно присущий речи, оказывается связанным во много большей мере, чем в обыденном мышлении, связанном с повседневным опытом. Таким образом, понятийность религиозных и метафизических образов мира, обеспечивающая выполнение последними идеологических функций, иммунизируется против критики, которой уже в значительной мере подвержены представления обыденного сознания благодаря смешению онтичес — ких, нормативных и экспрессивных аспектов значимости. "Такая иммунизация удается при том условии, что институциональное разделение между сакральной и профанной областями действия служит тому, чтобы основания традиции не тематизировались "в ненадлежащем месте": в пределах сакральной области коммуникация остается систематически ограниченной из — за недостаточной дифференциации сферы значимостей, следовательно, па основании формальных условий возможного взаимопонимания"'. Итак, практики легитимации в развитых обществах основываются на такой форме взаимопонимания, которая систематически ограничивает возможности коммуникации посредством недостаточной дифференциации притязаний на значимость. Таким образом, реконстру сция процессов модерного раз — вития дает Хабермасу разви~,ле концептуальные средства для дифференцированного анализа основных парадоксов общественной рационализации. Теперь задача заключается в том, чтобы разработать содержательную, адресную и практичес — ки эффективную диагностику времени. Речь идет о критике современности, которая содержала бы позитивную перспективу нейтрализации социальных патологий. ГЛАВА ПЯТАЯ СОЦИАЛЬНЫЕ ПАТОЛОГИИ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА И КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА В трех предшествующих главах была обоснована возможность использования модели коммуникатив — ной рациональности в социальной теории, с опорой на понятие коммуникативного действования была развернута концепция социума как симвс лически структурированного жизненного мира, нак шец, была представлена кон — цепция социальной эволюции, позволяющая реконструировать сложную диалектику модерного раз — вития. При этом основная цель Хабермаса состояла, конечно же, не в том, чтобы, скажем, предложить новую версию учения об общественных формациях в качестве методологии исторической науки; теоретический интерес стимулирован у Ха — бермаса именно контекстом современности. Иными словами, конечная цель теории общества и ис — торической концепции заключается в дифферен — цированной оценке сегодняшних обществ развитого модерна. Такая оценка предполагает три основных аспекта: во —первых, защиту идеалов модерна как таковых благодаря разграничению общественной рационализации вообще и ее капиталистической формы, во — вторых, идентификацию и объяснение социальных патологий капиталистической модернизации и, в —третьих, набросок позитивной перспективы дальнейшей рационализации общества.
Популярное: Личность ребенка как объект и субъект в образовательной технологии: В настоящее время в России идет становление новой системы образования, ориентированного на вхождение... Почему человек чувствует себя несчастным?: Для начала определим, что такое несчастье. Несчастьем мы будем считать психологическое состояние... ©2015-2024 megaobuchalka.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. (379)
|
Почему 1285321 студент выбрали МегаОбучалку... Система поиска информации Мобильная версия сайта Удобная навигация Нет шокирующей рекламы |