Имущественное и наследственное право находится в центре внимания мусульманского законодательства. 16 страница

Хазрет Али, выходя из мечети в Куфе, был смертельно ранен ударом сабли в голову хариджитом Ибн Мульджамом и умер через два дня (17 рамадана 40 г. х. = 24 января 661 г н. э.). Еще до того Муавийя в Иерусалиме был провозглашен халифом (660 г.).

Гражданская война, в которой за последние два года явный перевес был на стороне Муавии, прекратилась после гибели Али. Старший сын Али Хасан, которого шииты считали вторым имамом-халифом, человек не очень активный, заключил соглашение с Муавийей, отказался от своих прав и, получив взамен огромную сумму денег и богатые имения, поселился в Медине.

Муавийа объявил амнистию всем своим противникам. Он был признан халифом во всех областях Халифата (правил в 661-680 годах). Своей столицей он избрал Дамаск, поскольку главной базой его власти были арабские племена, поселившиеся в Сирии.

При господстве династии Омейядов (661-750 гг.) Халифат превратился в раннефеодальное общество с патриархальным (у арабских, иранских и прочих кочевников) и рабовладельческим укладом. Омейяды создали светское государство, что вызвало оппозицию сторонников теократии из мухаджиров и ансаров. Центром оппозиции была Медина.

Самыми опасными противниками Омейядов постоянно оставались шииты и хариджиты. Хариджитские восстания всегда опирались на «низы» - крестьян, беднейших бедуинов, городских ремесленников, рабов. Из прежних халифов хариджиты признавали только Абу Бекра и Омара. Сами они избирали из своей среды «халифов», которых, кроме них никто не признавал. Во всем этом проявлялся демократический характер первоначального хариджизма. По существу высшей инстанцией для приверженцев данной секты была община верующих, а халифы рассматривались лишь как ее слуги.

Требования, предъявлявшиеся хариджитами к личному и религиозному поведению мусульманина, были значительно строже, чем те, которые предъявлялись к мусульманам-суннитам. В отношении веры их требования были абсолютными, всякое сомнение или колебание рассматривалось как неверие и подлежало наказанию.

Хариджиты сформировали положение о том, что халифы должны быть избираемы народом, причем не следует учитывать соображения, связанные с их племенным или национальным происхождением, степенью знатности и богатства. Пусть это будет даже раб-негр, важны лишь его благочестие, праведный образ жизни (хариджитами осуждались не только алкогольные напитки, но и игры, курение табака и т.д.), ум и храбрость. В случае если избранный в дальнейшем не оправдывает надежд правоверных, его нужно, по учению хариджитов, сместить, а если он отступит от веры – убить.

Восстания, поднятые хариджитами в конце VII в., были жестоко подавлены халифами Омейядами. Последнее из них развивалось в Месопотамии и Аравии при халифе Мерване II (744-750 гг.). Этому известному полководцу пришлось затратить огромные военные усилия, чтобы подавить восстание.

Не смирялись с халифами Омейядами и шииты. Выше мы уже рассказали, что в ходе борьбы за Халифат между Омейядами и семейством Али произошло разделение Ислама на два основных его вероисповедания – суннизм и шиизм.

Если первые шииты были сплошь арабами, то при Омейядах к шиитам примкнуло много клиентов (мавали), особенно в Ираке и Иране. Мавали стремились освободиться от своей унизительной зависимости от арабских племен и получить равные права с арабами. Именно это им и обещали шииты.

Политическим лозунгом борьбы между шиитами и господствовавшей группой Омейядов было предоставление трона халифов вначале Али, а после смерти – его потомкам, что, судя по всему, означало признание наследственного династического принципа замещения трона.

Шиитам нужны были идеологические основания для борьбы против ненавистных Омейядов. И такие основания обнаруживались в том, что династия Али является непосредственным ответвлением семьи Пророка Мухаммада, а сыновья Али – внуки Мухаммада, поскольку рождены они Фатимой, дочерью Пророка. Кроме того, Омейядов обвиняли в отступничестве от Корана и в безбожии.

В сложившихся условиях шло возвеличивание и чуть ли не обожествление покойного Али. В преданиях шиитов он выглядит не только равным Мухаммаду, но и большим по своему значению. Получило распространение такое «высказывание» Аллаха, обращенное к Мухаммаду: «… если бы не ты, я не создал бы небес, но если бы не Али, я не создал бы тебя».1

К 114 сурам османовского Корана шииты прибавили еще одну – «Два светила», где одним из светил признавался Пророк Мухаммад, другим – Али. Обвинения в адрес кодификаторов Корана сводилось к тому, что в его содержании приуменьшена роль Али в первоначальной истории Ислама.

По мере того, как фиксировались и накапливались предания Сунны, текст Корана и содержание вероучения все больше препарировались в пользу идей, благоприятных для владычества Омейядов. Вполне очевидно, что шииты не могли с этим мириться и декларировали свое враждебное отношение к Сунне. Параллельно с ней у них формировалось свое священное предание – Ахбар.

 

Вниманию студентов!

Ахбар (араб. мн. ч. от хабар – сообщение, рассказ) – мусульманские предания о словах и поступках Пророка Мухаммада. В этом значении Ахбар - синоним хадиса (мн. ч. ахадис).

В раннем Исламе эти два термина употреблялись как равнозначные. Так, в сборнике преданий аль-Бухари некоторые хадисы обозначаются как ахбары.

Однако шииты в процессе формирования своего вероучения, провозгласили недостоверными хадисы, переданные сподвижниками Мухаммада (САВ), а противопоставили им Ахбары, переданные со слов шиитских имамов. Ахбары стали одним из источников (подобно собранию хадисов у суннитов) вероучения и права шиитов.

 

Многие исламоведы полагают, что не следует противопоставлять эти два свода священного предания. Известный французский востоковед А. Массэ, например, пишет: «…Большинство текстов являются общими и различаются лишь по именам тех, кто передавал их»1.

Тем не менее, наименование основного направления в Исламе – суннизм –исходит из того, что отличительным признаком его вероучения является именно признание Сунны.

Попытки внуков Пророка Мухаммада Хасана и Хусейна (сыновей Хазрета Али) выдвинуться на авансцену политики Халифата кончились неудачей. Их положение и звание имаматов не давало им ни власти, ни влияния.

Смерть халифа Муавии I (680 г.) послужила сигналом к выступлениям антиомейядской оппозиции. Часть жителей Куфы отправила депутацию в Мекку ко второму сыну Али Хусейну, которого шииты признавали третьим имамом (после смерти его брата, второго имама Хасана, 669 г.), с приглашением прибыть в Куфу и возглавить восстание против омейядского халифа Иазида I ибн Муавии.

Хусейн выступил с небольшим отрядом, послав вперед своего двоюродного брата Муслима ибн Акиля. Однако наместник Куфы Убейдаллах ибн Зийад подавил выступление шиитов в Куфе в самом зародыше: Муслим погиб, не дойдя до Куфы. Печальные известия об этом Хусейн получил в пути, однако не пожелал или не мог уже вернуться. Хусейн стал лагерем в безводной местности у местечка Кербела, близ Куфы. С ним было всего 70 воинов, включая его 18 двоюродных братьев, а также их жены и дети.

К Кербеле подошел омейядский полководец Омар ибн Саид ибн Аби Ваккас с четырьмя тысячами воинов и блокировал лагерь Хусейна. Хусейн оставил без ответа требование Омара сдаться на милость халифа Йазида. В течение недели люди Хусейна страдали от жажды. Вечером 9 мухаррама 61 г.х. = 9 октября 680 г. Хусейн оставил завещание и отдал последние распоряжения, а остальную часть ночи провел в молитве.

Утром 10 мухаррама, после общей утренней молитвы, Хусейн и его близкие друзья вступили в бой. Хусейн пал в неравном бою, получив 33 колотых и 34 рубленых раны. Его соратники тоже погибли. Их головы были отосланы в Дамаск к халифу Йазиду I. Халиф освободил пленных жен и детей Хусейна и его родственников и позволил им вернуться в Медину.

Трагедия в Кербеле произвела большое впечатление на современников. Среди шиитов сложился настоящий культ третьего имама Хусейна, признанного мучеником. А Кербела с предполагаемой гробницей Хусейна стала одной из главных святынь и местом паломничества для шиитов. В настоящее время бытует траурная церемония шахсей-вахсей. Эти слова обозначают: «Шах Хусейн, вах (увы! – А.Р.) Хусейн».

То обстоятельство, что первые имамы погибли насильственной смертью, дало шиитам основания полагать, что такая смерть является уделом всех имамов.

Подытоживая, можно сказать следующее.

Шиизм, первоначально бывший политической партией, превратился в религиозное течение за те 70 лет, которые отделяют гибель Хусейна (680г.) от утверждения династии Аббасидов (749/50г.). Культ мученичества имама Али и Хусейна и был начальным моментом превращения шиизма в религиозное течение.

И еще. Значение имамов в вероучении шиизма выглядит намного большим, чем в системе суннизма. Имамы получают свою власть установлением Аллаха, ибо рождение каждого из них в династии потомков Али предустановленно. Они непогрешимы, и их мнение по любому политическому и вероисповедному вопросу является авторитетом в последующей инстанции.

В этом отношении шиизм резко отличается от суннизма, ибо в последнем окончательное решение достигается общим согласием (ал-Иджма) богословов и других авторитетных в исламской иерархии лиц; здесь же окончательное решение остается за имамом.

 

8.2. Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока

Халифаткак средневековое государство сложился в результате объединения арабских племен, центром расселения которых являлся Аравийский полуостров.

Характерной чертой возникновения государственности у арабов в VII в. была религиозная окраска этого процесса, который сопровождался становлением новой Мировой религии – Ислама. Политическое движение за объединение племен под лозунгами отказа от язычества, многобожия, объективно отражавшее тенденции зарождения нового строя, получило название «ханифского».

Ханиф – благочестивый человек, исповедующий правильное единобожие. В Коране ханифом назван Ибрахим, чью религию, истинный монотеизм возродил Мухаммад. Согласно чтению Ибн Масуда, в Священной книге даже существовал термин ханифийа1, в других вариантах текста замененный термином Ислам:

 

«17 (19) Поистине, религия пред Аллахом – Ислам, и разошлись те, кому было даровано писание, только после того, как пришло к ним знание, по злобе между собой…».

 

(Коран, сура «Семейство Имрана» («Оли Имрон»), аят 17(19))

В течение десяти лет, в 20-30 годы VII века была завершена организационная перестройка мусульманской общины в Медине в государственное образование. Сам Мухаммад был в нем духовным, святым предводителем и судьей. С помощью Ислама и военных обрядов общины началась борьба с противниками новой социально-политической структуры.

Ближайшие родственники и сподвижники Мухаммада постепенно консолидировались в привилегированную группу, получившую исключительное право на власть. Выше обо всем этом уже сказано. Добавим только, что в VII – первой половине VIII века были завоеваны огромные территории из бывших византийских и персидских владений, включая Ближний Восток, Среднюю Азию, Закавказье, Северную Африку и Испанию. Арабское войско вступило и на территорию Франции, но было разбито рыцарями Карла Мартелла в битве при Пуатье в 732 году.1

Надо сказать, что развитие арабского общества подчинялось основным закономерностям эволюции восточных средневековых обществ при определенной специфике действия религиозных и культурно-национальных факторов.

Характерными чертами мусульманского общественного строя было доминирующее положение государственной собственности на землю с широким использованием рабского труда в государственном хозяйстве (ирригация, рудники, мастерские), государственная эксплуатация крестьян посредством ренты – налога в пользу элиты, религиозно-государственная регламентация всех сфер общественной жизни, отсутствие четко выраженных сословных групп, особого статуса у городов, каких-либо свобод и привилегий.

Поскольку юридическое положение личности определялось вероисповеданием, на первый план выступили различия в правовом статусе мусульман и немусульман (зиммиев).

 

Вниманию студентов!

Зиммии, ахль аз-зимма (с пер. с араб. - покровительствуемые) – иноверцы, которые признавали власть мусульман,

 

платили джизью и получали покровительство (Зимма) мусульман, выражавшиеся в защите от внешних врагов и гарантии неприкосновенности личности и имущества.

 

На первом этапе развития халифатпредставлял собой относительно централизованную теократическую монархию. В руках халифа была сосредоточена духовная (имамат) и светская (эмират) власть, которая считалась неделимой и неограниченной. Первые халифы избирались мусульманской знатью, однако довольно быстро власть халифа стала передаваться по его завещательному распоряжению.

В дальнейшем главным советником и высшим должностным лицом при халифе стал визирь. Согласно мусульманскому праву визири могли быть двух типов: с широкой властью или ограниченными полномочиями, т.е. только исполняющие приказания халифов. К числу важных чиновников при дворе относились также начальник личной охраны халифа, заведующий полицией и особый чиновник, осуществляющий надзор за другими должностными лицами.

Центральными органами государственного управления являлись специальные правительственные канцелярии – диваны. Они оформились еще при Омейядах, которые ввели и обязательное делопроизводство на арабском языке. Диван военных дел ведал оснащением и вооружением армии.

Система местных органов государственного управления на протяжении VII – VIII вв. претерпевала значительное изменение. Первоначально местный чиновничий аппарат в покоренных странах оставался нетронутым. Сохранялись и старые методы управления. По мере упрочения власти правителей халифата произошло упорядочение местной администрации по персидскому образу.

Территория халифата была разделена на провинции, управляемые, как правило, военными наместниками – эмирами, которые были ответственны перед халифами. Эмиры обычно назначались халифом из числа своих приближенных. Однако были и эмиры, назначенные из представителей местной знати, из бывших правителей завоеванных территорий. В ведении эмиров находились вооруженные силы, местный административно-финансовый и полицейский аппарат. Эмиры имели помощников – наибов.

Мелкие административные подразделения в халифате (города, селения) управлялись должностными лицами различных рангов и наименований. Нередко эти функции возлагались на руководителей местных религиозных мусульманских общин – шейхов.

 

Вниманию студентов!

Шейх (от араб. «Шаха» - «становиться старым») – почетное наименование видных суннитских и шиитских богословов, знатоков Ислама и фикха, известных своим благочестием.

 

Судебные функции в халифате были отделены от административных. Местные власти не имели права вмешиваться в решения судей.

Верховным судьей считался глава государства – халиф. В целом же отправление правосудия было привилегией духовенства. Высшую Судебную власть на практике осуществляла коллегия наиболее авторитетных факихов. От имени халифа они назначали из представителей духовенства нижестоящих судей (кади) и специальных уполномоченных, которые контролировали их деятельность на местах.

Правомочия кади были многообразны. Они рассматривали на местах судебные дела всех категорий, наблюдали за исполнением судебных решений, осуществляли надзор за местами заключения, удостоверяли завещания, распределяли наследство, проверяли законность землепользования, заведовали вакуфным имуществом.

При вынесении решений кади руководствовались, прежде всего, Кораном и Сунной и решали дела на основе их самостоятельного толкования. Судебные решения и приговоры кади, как правило, были окончательными и обжалованию не подлежали. Исключение составляли случаи, когда сам халиф или его уполномоченные изменяли решение кади.

Немусульманское население (зиммии) обычно подлежало юрисдикции судов, состоящих из представителей своего духовенства.

Большая, состоящая из разнородных частей, средневековая империя, несмотря на объединяющий фактор Ислама и авторитарно-теократические формы осуществления власти, не смогла долговое время существовать как единое централизованное государство. Начиная с IX столетия, в государственном строе халифата наступили следующие изменения:

1) произошло фактическое ограничение светской власти халифата; его заместитель, великий визирь, опираясь на поддержку знати, оттесняет верховного правителя от реальных рычагов власти и управления; к началу IX в. страной фактически стали управлять визири; не отчитываясь перед халифом, визирь мог самостоятельно назначать высших государственных чиновников; духовную власть халифы стали разделять с главным кади, руководившим судами и образованием;

2) в государственном механизме халифата еще больше возросло роль армии, ее влияние на политическую жизнь; на смену ополчению пришла профессиональная наемная армия; создается дворцовая гвардия халифа из рабов тюркского, кавказского и даже славянского происхождения (мамлюки), которая в IX веке становится одной из главных опор центральной власти; однако в конце IX в. ее влияние усиливается настолько, что гвардейские военачальники расправляются с неугодными халифами и возводят на престол своих ставленников;

3) усиливаются сепаратистские тенденции в провинциях; власть эмиров, а также местных племенных вождей становится все более независимой от центра; с IX в. политическая власть наместников над управляемыми территориями становится фактически наследственной; появляются целые династии эмиров, в лучшем случае признававших (если они не были шиитами) духовный авторитет халифа;

Эмиры создают свое войско, удерживают в свою пользу налоговые поступления и таким образом превращаются в самостоятельных правителей; укреплению их власти способствовало и то, что сами халифы предоставляли им огромные права для подавления усиливающихся освободительных выступлений.

Распад халифата на эмираты и султанаты– независимые государства в Испании, Марокко, Египте, Средней Азии, Закавказье – привел к тому, что багдадский халиф, оставаясь духовным главой суннитов, к X веку фактически контролировал лишь часть Персии и столичную территорию. В X и XI веках в результате захвата Багдада различными кочевыми племенами халиф дважды лишался светской власти.

Окончательно восточный Халифат был завоеван и упразднен монголами в XIII веке. Резиденция халифов была перенесена в Каир, в западную часть Халифата, где халиф сохранял духовное лидерство среди суннитов до начала XVI века, когда оно перешло к турецким султанам. Последние сохраняли свой титул до 1924 года, т.е. до крушения Османской империи.

В XX веке институт халифов перестал существовать даже формально. Однако многие мусульманские течения современности (например, «Братья-мусульмане», «Ал-Каида» и др.) считают восстановление этого института условием возрождения истинно исламских принципов жизни общества.

Анализ места Ислама и мусульманского права в современном государственно-правовом развитии стран Востока не позволяет согласиться с выводами некоторых востоковедов, что чисто исламская государственно-правовая мысль, скованная приверженностью к догматам прежних веков, не оказывает прямого воздействия на эволюцию национальной государственности в современном мусульманском мире.

Безусловно, о прямом воздействии указанной концепции применительно к современным странам Востока говорить не приходится, но никто не может отрицать, отдельные мусульманско-правовые принципы, нормы и даже целые институты в качестве формы традиционного или нового социального содержания не используются в современном государственном праве мусульманских стран.

Для подтверждения такого утверждения обратимся к анализу основных направлений, по которым Ислам и мусульманское право воздействует на современное государственное право стран исламского мира.

Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание Ислама государственной религией, что имеет место приблизительно в тридцати странах. Такое положение содержат, к примеру, конституции Иордании (ст.2), Объединенных Арабских Эмиратов (ст.7), Катара (ст.1), АРЕ (ст.2), Пакистана (ст.2) и т.д.

Подчеркнем то обстоятельство, что даже в тех странах, где официальная идеология является в целом светской, правящие круги вынуждены считаться с глубоким влиянием Ислама на население страны и допускать его признание государственной религией. (Это видно, к примеру, в Ираке.)

Закрепление государственного характера Ислама в странах Персидского залива, в Ираке и других государствах не просто призвано подчеркивать тот факт, что мусульмане составляют большинство населения, а свидетельствуют о стремлении правящих кругов практически реализовать «исламский образ жизни» и претензиях режима на то, чтобы считаться истинным «Исламским государством».

Влияние Ислама на современное государственное право проявляется главным образом в закреплении ряда конкретных институтов и норм мусульманского права. Прежде всего, это относится к принципу «Консультации» и статусу главы государства – основополагающим началам мусульманской концепции власти.

Так, в ряде арабских монархий при главе государства имеется совещательный орган, принципы формирования и деятельности которого в значительной степени укладываются в мусульманско-правовую концепцию «Консультативного правления». Такие учреждения, в частности, существуют в Катаре, ОАЭ и отдельных княжествах – членах Объединенных Арабских Эмиратов.

В ряде случаев мусульманско-правовой принцип консультации используется при установлении процедуры назначения на ответственные государственные посты. К примеру, согласно Конституции Катара (ст.21), наследник престола назначается эмиром после консультаций с «компетентными людьми» - «ахл ал-халл ва-л-акд».

В Конституции Кувейта (ст.56) предусмотрено, что Эмир назначает премьер-министра после традиционных консультаций.

Принцип консультаций используется, например, при избрании короля в Саудовской Аравии. Выдвижение на пост главы Королевства Саудовская Аравия проходит несколько этапов:

1) король назначает наследника престола, что утверждается единогласным решением семейного совета;

2) следует принятие религиозными деятелями специального акта – фетвы;

3) происходит одобрение назначения на совместном заседании совета министров и Консультативного совета.

Аналогична этой и процедура возведения на престол нового короля, причем и здесь немаловажная роль принадлежит улемам. Так, в 1964 г. король Сауд практически был лишен власти принцами, но формально с требованием отречься от престола к нему обратился главный муфтий КСА. Когда же Сауд отказался это сделать, 29 марта 1964 г. 12 улемов приняли фетву о передаче власти Фейсалу, которую поддержали 68 принцев. Фетва улемов, поддержанная примерно 200 представителями королевского клана, сыграла важную роль и в поддержке права на престол Халеда в 1975 году.

С мусульманско-правовой точки зрения решение улемов можно рассматривать в качестве байа хасса– своеобразного договора, заключаемого претендентом на пост главы мусульманского государства с наиболее авторитетными представителями общины. Судя по всему, источником решения вопроса о престолонаследии в Саудовской Аравии является освещаемый мусульманским правом обычай, приобретающий форму фетвы, которая выражает правосознание улемов, поддерживаемых принцами.

Своеобразное применение института байа(мубайаа) наблюдается в государственном праве некоторых других исламских стран. Конституция Кувейта, например, предусматривает, что наследник престола назначается Эмиром и должен получать одобрение (мубайаа) национального совета (ст.4). В ОАЭ при избрании глав племен также используется данный институт.

Аналогичная роль порой отводится и такому мусульманско-правовому институту, как иджма – единодушное мнение, консенсус. Например, введение в Тунисе в 1956г. республиканской формы правления и возложение президентских полномочий на Х.Бургибу объяснялась как ответ на иджма – единогласное решение народа.1

Одно из важных проявлений влияния исламских институтов на современное государственное право – установление религиозного ценза для главы государства. К примеру, по Конституции Иордании (ст.29, п. «д»), королем может быть только мусульманин, родителями которого являются мусульмане. Аналогичному требованию должен удовлетворять эмир Кувейта (ст.4). В Пакистане, по Конституции 1973 года, мусульманином должен быть не только президент, но и премьер-министр. Еще более заметную роль играют мусульманско-правовые принципы и связанные с Исламом традиции в регулировании правового статуса главы государства.

Ислам и мусульманское право оказывают влияние не только на статус главы государства или действующих при нем совещательных институтов. Влияние исламского фактора в определенной степени испытывают и учреждения, которые занимают заметное место в системе государственных органов мусульманских государств и ведают связанными с Исламом вопросами. В некоторых из них эти функции возложены на специальные министерства, например, министерство исламских дел из вакфов в Объединенных Арабских Эмиратах, министерство юстиции и исламских дел в Бахрейне, министерства юстиции и вакфов в ряде стран.

Сфера влияния исламских государственно-правовых норм и принципов не ограничивается структурой и деятельностью отдельных звеньев государственного механизма. Не менее, а порой и более рельефно такое влияние проявляется на уровне других важных институтов государственного права. В частности, практически во всех исламских странах конституционный (а в государствах, где нет Конституций, - фактический правовой) статус личности испытывает влияние предписаний Ислама.

Конституции многих рассматриваемых стран в числе ведущих принципов внешней политики государства называют укрепление отношений с исламскими странами и народами (например, ст.6 Конституции Бахрейна, ст.5 Конституции Катара).

Придание мусульманскому праву статуса основного источника законодательства в качестве конституционного принципа приобретает особый смысл, если учесть основополагающее значение норм государственного права для других отраслей.

 

 

Контрольные вопросы

1. Осветите некоторые стороны вопроса о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем Исламе.

2. Осветите вопрос о праве на верховную власть в мусульманской общине, о праве на сан халифа.

3. Расскажите о современных шиитско-политических теориях государственной власти.

4. Что вы знаете о национальной Хартии Иордании 1990 г. и программе демократизации Иорданской Конституции?

5. Современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока. Ваше мнение по этому вопросу.

 

Литература

1. Каримов И.А. Свое будущее мы строим своими руками. (Оллох калбимизда, юрагимизда) // ответы на вопросы корреспондента газеты «Туркистон». – Т.7. – Т.: изд-во «Узбекистон», 1999. – С. 284-303.

2. Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. – Сочинения. – Т.6. – С.300.

3. Пиотровский М.Б. Мухаммад, пророки, лжепророки, кахины. – Ислам в истории народов Востока. – М.: Наука, 1981. – С. 10-11.

4. Хачим Фалях Исмаил. Проблема государственной власти в исламской доктрине (на примере шиизма). – Автореф. дисс. на соискание ученой степени к.ю.н. – М., 1992. – 17 с.

5. Саидов А.Х. Основы мусульманского права. – Т.: Академия МВД, 1994. – 140 с.

6. Кальченко В.А. Парадоксы политической системы Кувейта // НИБ «Восток и современность». №3 (57). ИВ РАН, 1990.

7. Фейсал Шатнави. Развитие конституции Иордании. // Проблемы теории государства и права. / сб.ст. Моск. Гос. унив-т, 1992.

8. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики / сб.ст. – М.:«Наука», 1985. – С.139-59.

 

 

ГЛАВА 9

СЕМЬЯ И БРАК В ИСЛАМСКОМ ПРАВЕ

9.1. Мусульманский брак и его формы

Понятие «брак» шариатом определяется следующим образом: брак – это заключение договора, по которому женщина перестает быть посторонней, «запретной» для мужчины, с которым она вступила в брачный союз. Одного желания мужчины или женщины недостаточно для бракосочетания. Как для постоянного, так и для временного брака требуется прочитать формулу бракосочетания и заключить брачный договор.

 

«20(21). Из Его знамений – что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом – знамение для людей, которые размышляют!»

 

(Коран, сура «Румы» («Рум»), аят 20(21)).

 

Благополучие домашнего очага в Исламе ценится превыше всего, а посему всеми мусульманами придается весьма и весьма большое значение созданию крепкого и прочного брака.

Для мусульман брак не совершается на небесах между двумя абсолютно «созвучными друг другу душами» и не являются таинством. Брак для мусульман – это, прежде всего, как сказано выше, социальный договор, налагающий на обычных мужчин и женщин равные обязательства и предоставляющий им равные права.