Трагедия и человеческая личность, 6 страница

Природа против цивилизации
(силуэт четвертый)

Истоки даосизма (1-IV)

Конфуцианство, моизм и легизм исходят из того, что человек - существо общественное. Конфуций не мыслит послушного сына вне семьи, как не мыслит и цзюнъ-цзы вне отношений с обществом. Мо-цзы и легисты на первое место выдвигают государство. Представители этих школ никогда не выражали сомнения в том, что место человека - в обществе, среди ему подобных, и по отношению к обществу он должен выполнять определенные обязанности. Но именно этот тезис полностью отвергают даосы, которые смотрят на общество как на зло и призывают человека, вырвавшись из его цепких объятий и стряхнув с себя оковы ложных обязанностей и долга, вернуться к природе и слиться с потоком незамутненной, безыскусственной и истинной вселенской жизни.
Появление таких взглядов отражено уже в «Лунь-юй» {248}, где рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-лу с отшельником. В характеристике, которую дал Цзы-лу поведению отшельника, впервые сформулированы важнейшие расхождения между конфуцианством и тем подходом к социальным проблемам, который впоследствии был усвоен философами-даосами. «Отказываться служить своей стране неправильно, - сказал Цзы-лу. - Если отношения между старшими и младшими не могут быть нарушены, то как можно отказаться от обязанностей, связывающих друг с другом государя и подданного? Стремление сохранить свою личную чистоту ведет к разрушению основы человеческих взаимоотношений. Служа своей стране, цзюнъ-цзы поступает по справедливости. А то, что правда не может победить, он знает давно». Далее {249} приводятся слова самого Конфуция, который, рассказав о многих отшельниках, замечает: «Я не таков. Я не говорю заранее "ты должен" или "ты не должен"». Будучи далек от асоциальной позиции отшельников, Конфуций решает вопрос, следует ли участвовать в управлении, в зависимости от того, служит ли при данных условиях политическая деятельность воплощению в жизнь гуманности и справедливости.
По-видимому, взгляды отшельников еще не были связаны с термином «дао» , впоследствии обозначившим эту школу древнекитайской мысли. Буквальное значение «дао» - «дорога», «путь». Но уже с отдаленной древности это понятие стало употребляться и в переносном смысле, в значении «пути человеческого». Именно в этом смысле «дао» часто встречается в «Лунь-юй». Философы-даосы придали термину еще один, общефилософский смысл. В даосских трактатах он обозначает путь, которым следует вселенная, и вместе с тем то невидимое и непостигаемое ни ощущениями, ни интеллектом начало, в силу которого вселенная появилась и развивается. В приписываемой Лао-цзы книге «Дао-дэ-цзин» («Классический канон пути и достояния») говорится: «Есть нечто хаотическое, но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и бесформенное. Неизменное и ни от чего не зависящее, оно без устали вращается по кругу. Его можно считать матерью Поднебесной. Имени его я не знаю, но называю его "дао"» {250}. Начало дао, как бы воплощающее в себе целостность мироздания, противопоставляется даосами суетным людским делам и стремлениям. Целью того, кто осознал ничтожество всего
мирского, должно быть слияние с дао с помощью мистического просветления.
Первым философом даосизма традиция считает Лао-цзы, который, как сообщает Сыма Цянь, был архивариусом при чжоуском дворе и во время встречи с Конфуцием наставлял последнего в мудрости. Однако, как теперь установлено, чжоуский архивариус, встречавшийся с Конфуцием и затем составивший по пути на запад книгу из 5000 иероглифов, - фигура легендарная, а книга «Дао-дэ-цзин» относится ко времени около 300 г. до н.э. Самым ранним даосским произведением многие ученые признают теперь книгу «Чжуан-цзы», и это побуждает нас взять ее за основу при изложении идей древнего даосизма. Существенную роль играет и то обстоятельство, что трактат «Чжуан-цзы», содержащий развернутую аргументацию и притчи, поясняющие большинство даосских тезисов, представляет несравненно более благоприятный материал для анализа этих идей, нежели лаконичный «Дао-дэ-цзин».

Жизнь мыслителя и трактат (2-IV)

Краткая биография Чжуан-цзы, имеющаяся в «Исторических записках» Сыма Цяня, показывает только, как мало было известно о жизни философа. Жил он во второй половине IV в. до н.э. (приблизительными датами считаются 369- 286 гг. до н.э.) и занимал какой-то незначительный пост. Его отвращение к карьере государственного деятеля иллюстрируется анекдотом, рассказывающем о том, как чуский правитель, услыхав о талантах Чжуан-цзы, предложил ему стать главным министром в царстве Чу. Чжуан-цзы с улыбкой ответил на это посланнику чуского царя: «Пост главного министра - поистине почетный пост. Но не приходилось ли тебе видеть быка, которого собираются принести в жертву? После того как несколько лет его откармливали, его ведут в храм, покрыв драгоценным покрывалом. В этот момент он с удовольствием поменялся бы местами с забытым всеми поросенком, но уже поздно. Прочь! Не пытайся развратить меня! Лучше я для собственного удовольствия буду плескаться в сточной канаве, чем позволю правителю царства надеть на себя ярмо. Никогда до конца дней своих я не стану чиновником; так я оставляю себе удовольствие следовать собственным наклонностям и желаниям» {251}.
Презрение Чжуан-цзы к политической деятельности, неминуемо связанной в его представлении с пресмыкательством, иллюстрируется диалогами, приведенными в одноименном трактате. Вот, например, как ответил Чжуан-цзы купцу, получившему от циньского царя 100 колесниц и насмехавшемуся над бедностью философа: «Заболев, циньский царь пригласил врачей. Тот, кто вскрыл нарыв и удалил гной, получил одну колесницу, а тот, кто согласился вылизать геморройную шишку, - пять. Чем ниже способ лечения, тем больше дают за него колесниц. Как же ты лечил ему геморрой, что получил столько колесниц?» {252}. Представление Чжуан-цзы о свободе как высшем благе и его пренебрежение материальным достатком отражены в разговоре с царем Вэй. Когда Чжуан-цзы проходил мимо него в покрытой заплатами одежде из грубого холста и в сандалиях, подвязанных веревкой, царь спросил Чжуан-цзы, почему он живет в таких стесненных обстоятельствах. Чжуан-цзы ответил: «Я беден, но не стеснен. Стеснен тот, кто, обладая путем и духовным достоянием, не может проявить их. Изношенная одежда и стоптанная обувь - бедность, но не стеснение» {253}.
Трактат «Чжуан-цзы», из которого взяты эти диалоги, - один из шедевров китайской философской прозы. Свободный и необузданный полет фантазии отличает его от трактатов, в которых изложены учения других школ древнекитайской мысли. Выше говорилось о свойственном китайскому языку и литературе своеобразном историзме, сказывающемся в привязанности к конкретному и в том, что ряд абстрактных понятий создавался при помощи исторических примеров. Чжуан-цзы, призывающий человека сбросить оковы, налагаемые на него обществом, как бы самим своим творчеством совершает этот освободительный прорыв. В отличие от кратких изречений «Лунь-юй», от проповеднического тона «Мо-цзы» и от угнетающей узости «Шан-цзюнь-шу», в «Чжуан-цзы» философские идеи изложены в ярких притчах и диалогах, в которых действуют то исторические личности (например, Конфуций, которому большей частью вкладываются в уста высказывания даосского толка), то мифические персонажи, то фантастические существа наподобие Хаоса и Основы неба. Трудно определить жанр этого произведения - настолько разнообразны и непохожи друг на друга его фрагменты, - но ближе всего к истине мы будем, по-видимому, если назовем этот трактат сборником философских притч. Ядро его составляют первые семь глав, исходящие, быть может, от самого мыслителя. Идеи, в них высказанные, разрабатываются в остальных двадцати шести главах, принадлежащих его ученикам и последователям. Некоторые из этих глав написаны намного позже основного текста. К их числу относится гл. XXXIII, представляющая собой первый в древнекитайской литературе обзор философских течений. Сам Чжуан-цзы оценивается здесь следующим образом: «Он отпускал на волю свои мысли, облекая их в бредовые слова и абсурдные речи, не ограничиваясь ничем и не склоняясь ни на чью сторону. Считая, что Поднебесная погрязла в пороках, он не видел смысла в серьезности, говорил растекающимися, неопределенными выражениями и пользовался аллегориями, чтобы расширить человеческое постижение. Лишь существенные истины передавал он тяжелыми словами. Один только он умел общаться с духами неба и земли и все же не возноситься ни над кем... Хотя его язык полон неправильностей и странных выражений, он остроумный, гибкий и как бы вырывается из полноты его существа вопреки его воле. Его дух в высоте странствует с создателем, а внизу, на земле, его друзья - те, кто по ту сторону жизни и смерти, начала и конца. По отношению к основному он был всеобъемлющ и раскрыт, глубок и свободен; по отношению к первоначальному его можно назвать всепримиряющим и поднимающим мир на высший уровень. Вместе с тем он постоянно отвечал на все изменения и понимал каждую вещь и каждое существо» {254}.
Чтобы похвалы художественности трактата не остались бездоказательными, приведем отрывок, дающий представление о стиле произведения. «Три друга - учитель Сан-ху, Мэн-цзы Фань и учитель Цинь-чжан сказали друг другу: "Кто может, присоединяясь к другим, в то же время к ним не присоединяться? Кто может, действуя вместе с другими, в то же время совместно с ними не действовать? Кто может, взлетая на небо и странствуя в тумане, ускользать в беспредельное, забывать о жизни и не страшиться смерти?" Поняв друг друга, они стали друзьями.
Через некоторое время учитель Сан-ху умер. Он еще не был похоронен, когда Конфуций, услыхав о его смерти, послал своего ученика Цзы-гуна присутствовать на похоронах. Цзы-гун, придя, увидел, что один из друзей складывает песню, а другой играет на лютне. Потом они запели вместе: "О Сан-ху, Сан-ху! Ты вернулся к своей истинной причине, а мы все еще остаемся людьми". Поспешно подойдя к ним, Цзы-гун сказал: "Простите мою дерзость, но соответствует ли обряду - распевать возле тела усопшего?" Взглянув друг на друга и рассмеявшись, они сказали: "Что он знает о смысле обряда?"
Вернувшись, Цзы-гун рассказал обо всем Конфуцию. "Что это за люди, - сказал Цзы-гун, - не обращая внимания ни на достойное поведение, ни на внешний вид, они поют возле тела усопшего, даже не изменившись в лице. Для такого нет слов. Что это за люди?" - "Они странствуют за пределами правил, - ответил Конфуций, - а я остаюсь в их пределах. Поэтому мы не можем друг с другом встретиться. Я глупо поступил, послав тебя на похороны с выражением соболезнования. Они общаются с создателем как человек с человеком и странствуют в едином дыхании неба и земли. На жизнь они смотрят как на опухоль, как на нарыв, а на смерть как на освобождение от опухоли и удаление гноя. Как могут такие люди оказывать предпочтение жизни перед смертью?.. Они вращаются между концом и началом, не зная предела, они блуждают по ту сторону пыли и грязи этого мира, они беззаботно странствуют, служа лишь недеянию. Станут ли они волноваться о выполнении обрядов и церемоний, принятых в мире, лишь для того, чтобы угодить ушам и глазам толпы?"» {255}.

Человеческая индивидуальность (3-IV)

Мы знакомимся в процитированном отрывке с людьми, бросающими вызов общепринятым приличиям. Отказ от подчинения социальным условностям, восприятие их как чего-то несущественного, ненужного и жалкого подразумевают наличие у человека чего-то такого, что он может обществу противопоставить. В уста Конфуцию вложена мысль, что подобные люди блуждают по ту сторону пыли и грязи мира и не страшатся смерти. Тема человека, противопоставленного обществу и отрицающего его, - одна из основных тем Чжуан-цзы.
Следуя укоренившейся традиции относить все лучшее к далеким временам, Чжуан-цзы также говорит о том, что настоящие люди были в древности. Эти настоящие люди не страшились одиночества, не совершали геройских подвигов и не строили планов. Поэтому при неудаче им не нужно было ни о чем жалеть, а в случае удачи не было оснований гордиться. Они не испытывали радости оттого, что родились, и все принимая со спокойным безразличием, они «не приносили дао в жертву своему сознанию и не пытались помочь небу тем, что они люди» {256}. Сердце у таких людей было твердым, лицо - спокойным; их холод был холодом осени, тепло - теплом весны, и все их чувства были подобны четырем временам года. В своей близости к природе они уподоблялись дао, и это давало им сверхъестественные качества: они могли пройти через воду, не намокнув, и через огонь - не обжегшись.
Итак, слияние с природой - вот что противопоставляет совершенный человек ( шэн-жэнь) фальши общества. Противопоставление истинного и прекрасного мира природы испорченному, искусственному и лживому обществу проходит через все главы трактата. Вот, например, как это проявляется в диалоге между древними правителями Яо и Шунем. Шунь спрашивает Яо, что у него на сердце. Яо отвечает, что он не возносится перед беспомощными, не отвергает бедных, скорбит об умерших, радуется новорожденным и жалеет вдов. Но такой ответ вовсе не удовлетворяет Шуня. «Это все прекрасно, - замечает он, - но не в этом состоит настоящее величие». И поясняет свою мысль: «Небо рождает безмятежный покой, солнце и луна светят, и четыре времени года идут своим чередом. Установленным порядком следуют друг за другом день и ночь, проходят тучи и орошают землю благодатным дождем». Услышав это, Яо восклицает: «Ты с небом, я с людьми» {257}.
Эта же тема разрабатывается в разговоре между Конфуцием и Лао Данем, который фигурирует в «Чжуан-цзы» в качестве глашатая даосских истин и поэтому отождествлялся Сыма Цянем, а за ним и рядом современных ученых с Лао-цзы. Когда Конфуций стал излагать Лао Даню классические книги, тот прервал его словами: «Я хочу слышать о главном». «Главное - гуманность и справедливость», - ответил Конфуций. «Относятся ли гуманность и справедливость к человеческой природе?» - спросил Лао Дань. «Конечно, - ответил Конфуций, - цзюнь-цзы не может, не будучи гуманным, достигнуть совершенства, и для него нет жизни без справедливости. Гуманность и справедливость и есть природа настоящего человека». - «Но что называется гуманностью и справедливостью?» - спросил Лао Дань. «Это радоваться в своем сердце всем существам, - ответил Конфуций, - всех любить, забывая о себе, - вот что называется гуманностью и справедливостью». - «Возможно ли в самом деле любить всех и не есть ли забвение о себе - один из видов эгоизма? - спросил Лао Дань... - Зачем суетиться, проповедуя гуманность и справедливость, если небо и земля твердо соблюдают свое постоянство, неизменно сияют солнце и луна, твердым порядком идут звезды, твердо собираются в стада животные и птицы и твердо растут из земли деревья» {258}.
Противопоставление человека природе чаще всего конкретизируется в «Чжуан-цзы» противопоставлением его животным. Именно они оказываются посредствующим звеном между человеком и дао - ведь, с одной стороны, они близки человеку, а с другой - слиты со вселенской жизнью и лишены ненавистного даосам сознания. Лао Дань однажды приводит Конфуцию в пример лебедя, белизна которого не меняется оттого, что он не моется, и ворона, черного, несмотря на то что он себя не красит. Их чернота и белизна своей простотой возвышаются над суетой человеческих слов и действий {259}.
Слияние с природой означает, по Чжуан-цзы, забвение о людях. Об этом говорит образ рыб, прижимающихся друг к другу, чтобы друг друга увлажнить, когда высыхают ручьи и реки. Но когда в реках воды достаточно, тогда, уплыв в разные стороны, рыбы могут друг о друге забыть. К этому взаимному забвению ( сян-ван) и следует стремиться. В уста Конфуцию Чжуан-цзы вкладывает следующие слова: «Рыбы созданы для воды, люди - для дао. Будучи созданы для воды, рыбы ныряют в глубину и там находят себе пропитание; будучи созданы для дао, люди не должны утомлять себя заботами, и тогда жизнь их будет обеспечена. Поэтому и говорится: рыбы забывают друг о друге в реках и озерах, люди - в следовании дао» {260}.
Путь к такому забвению намечен в речи Конфуция, которому приписывается в «Чжуан-цзы» роль даосского проповедника, отговаривающего Янь Юаня от намерения помочь жителям страдающего царства. Отвергнув все планы Янь Юаня, Конфуций советует ему поститься, но не обычным постом, а постом сознания. Это значит, что он должен освободить свое сознание от всех внешних впечатлений, с тем чтобы пустоту могло заполнить дао. Тогда, оставаясь среди людей, он в то же время будет далек от них; не сходя с места, он сможет мчаться галопом по далеким странам; мудрый без познания, он станет летать без крыльев. На эти рекомендации Янь Юань реагирует знаменательным вопросом:
«Потому ли я не могу этого выполнить, что я все еще Янь Юань; когда же мне это станет под силу, я перестану быть самим собой?» {261}. Положительный ответ Конфуция на вопрос Янь Юаня показывает, что сознательной целью даосских проповедников было такое перерождение адепта, при котором он чувствовал бы себя совершенно новой личностью, не имеющей ничего общего с тем, кем он был до просветления, наступающего в результате освобождения от всех связей с миром людей.
Продвижение по этому пути описывается в другом разговоре между Конфуцием и Янь Юанем. «Янь Юань сказал: "Я продвинулся". - "Что это значит?" - спросил Конфуций. "Я забыл о гуманности и справедливости", - ответил Янь Юань. "Это хорошо, но это еще далеко не все", - заметил Конфуций. На следующий день Янь Юань .снова сказал, что продвинулся вперед, и на вопрос Конфуция, что он имеет в виду, ответил: "Я забыл о правилах благопристойности и о музыке". - "И это еще не все", - сказал Конфуций. Еще через день Янь Юань вновь сказал, что продвинулся, и пояснил, что успокоился и забыл обо всем. Когда Конфуций спросил, что это означает, Янь Юань ответил: "Я оставил позади тело и искоренил ум. Удалившись от формы и отбросив знание, я стал единым со всепроникающим"» {262}.
Таков образ даосского мудреца (шэн-жэнь), встающий со страниц «Чжуан-цзы». В отличие от цзюнь-цзы, идеального человека, шэн-жэнь - скорее сверхчеловек. В своем отождествлении с дао он утрачивает все человеческие качества, порывает все связи и становится по ту сторону добра и зла. Нормы морали, как и все остальные нормы и рамки человеческого существования, уже не имеют к нему никакого отношения. Он действует как сила природы, с одинаковым безразличием принося людям благодеяния и уничтожая целые царства.
Есть и другая сторона вопроса, заключающаяся в том, что, противопоставляя природу обществу, даосы отрицали право общества на распоряжение человеческой жизнью. Мы помним, что Конфуций говорил о самостоятельной ценности цзюнь-цзы, о том, что благородный человек не может стать орудием чужой воли. Человек гармонически сочетающий в себе высокую культуру, интеллект, чувство ответственности и сознание нравственного долга, может быть с полным правом назван личностью. По определению И. С. Кона, понятие личности «обозначает конкретного индивида... как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств... и его социальных ролей. С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его... субъектом труда, познания и общения» {263}. Ясно, что в учении даосов, отрицающих, что человек - существо общественное, не могло возникнуть категории человеческой личности. Но даосы настаивали на том, что человек как биологическое существо не может быть принесен в жертву никаким соображениям государственной пользы, целесообразности или общественных интересов. Его жизнь должна принадлежать ему и только ему, это его единственное и священное достояние. В этом смысле можно говорить об определенном совпадении взглядов ранних конфуцианцев и даосов: и для тех и для других человек - не средство, а цель. Здесь они выступают единым фронтом против моистско-легистского превознесения организации и государственной машины и низведения человека до роли ее незначительной детали. С той разницей, правда, что у Конфуция подчеркивается самоценность цзюнь-цзы, т.е. человеческой личности, что свидетельствует об известном аристократизме конфуцианства в противоположность демократизму даосов, говоривших о ценности всякой человеческой индивидуальности. В отличие от личности «индивидуальность как неповторимость каждого отдельного человека есть прежде всего факт биологический» {264}.
В целом ряде притч «Чжуан-цзы» утверждается мысль о ценности каждого существа, о законности его претензии на то, чтобы его жизнь дошла до своего естественного конца и не была прервана на полпути. Чжуан-цзы рассказывает, например, о плотнике, который увидал в пути стоящий у алтаря огромный дуб - местную достопримечательность. На вопрос ученика, чем объясняется такое безразличие, плотник ответил: «Это дерево ни на что не годно. Если сделать из него лодку, она потонет, сделать гроб - он быстро сгниет, сосуд - скоро расколется... Его невозможно использовать, потому и живет оно так долго». Когда же плотник вернулся домой, дуб явился ему во сне и сказал: «С кем ты хотел сравнить меня? Неужели с культурными деревьями?.. Ведь не успеют они принести плоды, как их обирают... Из-за своих плодов они страдают всю жизнь и до срока погибают в середине пути, навлекая на себя удары со всех сторон. Так бывает везде. Потому-то я давно уже хотел стать бесполезным... ведь это очень полезно для меня. Если бы меня можно было использовать, разве достиг бы я такой высоты?» {265}.
Та же мысль далее иллюстрируется еще тремя притчами. Одна из них, аналогичная предыдущей, рассказывает об огромном дереве с такими кривыми и узловатыми ветвями, что оно ни для чего не могло быть использовано. О «несчастье быть материалом» говорит и следующая притча: люди для различных целей срубают деревья, и поэтому ни одно из них не может завершить своих лет и погибает на полпути. Наконец, последняя притча повествует уже не о деревьях, а о людях. Ее герой - горбун Шу, которого не забирали ни в армию, ни на принудительные работы, но он получал продукты, когда они распределялись среди больных и инвалидов. Все эти притчи завершаются сентенцией: «Каждый знает, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть бесполезным» {266}.
Французский синолог А.Масперо показал, что одним из исходных пунктов даосизма было стремление к долголетию или даже к бессмертию {267}. Даосы и их предшественники пытались достичь этого, уйдя от общества, скрывшись в отшельничестве. Этим объясняется тот факт, что о жизни основателей даосизма так мало известно. С вниманием к индивидуальной жизни и с заботой о ее сохранении связан парадоксальный факт, подмеченный немецким китаеведом В.Бауэром: именно в даосских источниках, призывающих личность раствориться во вселенском целом, впервые в китайской литературе появляется переживание Я {268}. В то время как в конфуцианских трактатах автор большей частью говорит о себе в третьем лице, скрываясь за формулой «Говорят, что...», в некоторых высказываниях основоположников даосизма мыслитель выступает от своего имени, не пытаясь прикрыться ничьим авторитетом. Примером такого рода может служить гл. 20 «Дао-дэ-цзин», где отшельник с горечью говорит: «Все вокруг сияют, как на торжественном жертвоприношении, как весной, когда всходят на холмы, лишь я молчу, как ребенок, еще не показавший себя, еще ни разу не засмеявшийся, как усталый путник, которому некуда вернуться. Люди вокруг живут в изобилии, лишь я как бы лишен всего. У меня сердце глупца, темное и смутное. Обыкновенные люди сияют, только я мрачен; обыкновенные люди все видят так ясно, лишь я закрыт в своем унынии, вечно колеблем как море, как пылинка, несомая ветром и не находящая пристанища». Возможность появления в даосском трактате этого отрывка показывает, что даосское мировоззрение с его ощущением исключительности и неповторимости каждого существования давало возможность выражения и тех чувств, которые не укладывались в рамки семейных и социально-политических отношений.

Осуждение цивилизации (4-IV)

Приведенные тексты уже продемонстрировали читателю полемический характер трактата. Призыв к уходу из мира людей и к слиянию с миром природы неразрывно связан в нем с резкой критикой цивилизации, критикой, направленной против нравственности и культуры современного Чжуан-цзы общества и против человеческой деятельности вообще.
Провозглашая мораль излишним, противоестественным наростом, подобным шестому пальцу на руке или перепонкам между пальцами ног, Чжуан-цзы говорит: «Наросты гуманности приводят к тому, что люди, предаваясь добродетели, сковывают природу, и таким образом добиваются громкой славы» {269}. В то же время моральные нормы уподобляются прокрустову ложу, используемому для того, чтобы обрезать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам; Чжуан-цзы сравнивает их и с инструментами плотника, разрушающими природу дерева. Последний упрек напоминает ремесленную модель, из которой исходили в своем подходе к управлению легисты. Интересно отметить, что и в конфуцианском трактате «Мэн-цзы» фигурирует это же сравнение. Однако Мэн-цзы решительно отвергает предложенное его собеседником сравнение гуманности и справедливости с чашей, которую делают из ивы - человеческой природы. «Можешь ли ты, оставив в неприкосновенности природу ивы, сделать чашу? - говорит Мэн-цзы. - Чашу можно сделать лишь после того, как погубишь иву. Если можно погубить иву, чтобы сделать чашу, то, по-твоему, можно, очевидно, погубить человека, чтобы создать гуманность и справедливость. Твои слова могли бы вести к тому, что во всей Поднебесной гуманность и справедливость стали бы считать бедствием» {270}. Раннекнфуцианский мыслитель, таким образом, утверждает, что гуманность и справедливость могут быть достигнуты лишь гуманными средствами. Но встающая здесь проблема взаимоотношения средств и цели не могла появиться в рамках даосской теории, отвергающей всякое действие вообще.
Самое настойчивое наступление на мораль ведется, однако, с других позиций. Чжуан-цзы многократно повторяет, что моральные нормы опасны прежде всего для тех, кто их придерживается; поскольку без нужды подвергать себя опасности противоестественно, он сурово осуждает тех, кто следует таким путем. Интересно, что, возражая с этой точки зрения против выдвинутого Конфуцием идеала, Чжуан-цзы пытается отождествить цзюнь-цзы с даосским совершенным человеком. Того, кто не обращает внимания на выгоду и на опасность, он не считает цзюнь-цзы и, приведя длинный перечень людей, известных своим самопожертвованием, говорит: «Они трудились для других и угождали другим, но не себе» {271}.
Итак, если по отношению к дао, великому закону вселенной, жизнь и смерть безразличны и нет причин скорбеть по усопшему, то по отношению к обществу сохранение своей природы, или, иначе говоря, самосохранение, выступает у даосов в качестве высшей ценности и высшего долга. Сохранить себя можно, лишь отказавшись от всякой деятельности, и поэтому величайшей добродетелью провозглашается недеяние ( у-вэй). Лишь тому, кому собственная жизнь дороже Поднебесной и кто поэтому придерживается недеяния, можно доверить управление Поднебесной {272}. Такой человек, будучи бесстрастным, равнодушным и безличным, будет предоставлять все естественному ходу вещей {273}.
Поскольку главное - самосохранение, утрачивается разница между добрыми и злыми, тиранами и благодетелями, и все моральные оценки становятся несущественными. Таков смысл ряда притч, рассказываемых Чжуан-цзы. Вот пример: «Как-то слуга и служанка пасли овец, и оба их потеряли. Когда спросили слугу, что он делал, выяснилось, что он читал книгу, принесенную с собой в плетенке. Когда спросили служанку, выяснилось, что она играла в кости. Занятия у них были разные, но оба они одинаково потеряли овец. Бо-и погиб ради славы у подножия горы Шоуян; разбойник Чжи погиб ради наживы на вершине холма Дунлин. Они погибли из-за различных причин, но оба в равной мере разрушили свою жизнь и нанесли ущерб своей природе. Почему же нужно одобрять Бо-и и порицать Чжи? Все в Поднебесной жертвуют своей жизнью. Того, кто жертвует жизнью ради гуманности и справедливости, принято называть благородным человеком (цзюнь-цзы), того же, кто жертвует жизнью ради наживы, принято называть мелким человеком (сяо-жэнь). Но и тот и другой жертвуют своей жизнью... Какое же различие между благородным и мелким человеком?» {274}.
Всякое стремление, всякая деятельность, вдохновляется ли она низкими или высокими целями, по теории Чжуан-цзы, не заслуживает одобрения, если она не направлена на самосохранение. Чжуан-цзы провозглашает, что нравственный или безнравственный характер деятельности не имеет никакого значения, но с особенным ожесточением он обрушивается на принципы нравственности, как бы чувствуя в них наиболее серьезную угрозу своей доктрине. Одним из примеров такого яростного нападения является отрывок, где разбирается вопрос о том, есть ли своя мораль у разбойников. Разбойник Чжи говорит: «Как же без морали? Мудрость разбойника заключается в умении определить по слухам, что в доме спрятаны ценности. Его мужество - в том, что он входит первым; справедливость - в том, что выходит последним. Его знание - в том, что он определяет, удастся дело или нет, гуманность - в том, что поровну делит награбленное. Не бывало еще в Поднебесной удачливого разбойника без этих пяти качеств» {275}. Те черты, из которых складывается облик благородного человека (цзюнь-цзы), низводятся здесь на уровень свойств, необходимых для успеха грязной деятельности.
Культура, являющаяся в глазах Чжуан-цзы воплощением искусственности и прямой противоположностью природной простоте, подвергается в трактате не менее свирепым атакам, чем нравственность. Сравнивая культуру (подобно морали) с ненужным наростом на теле, Чжуан-цзы говорит, что чрезмерная тонкость зрения приводит к тому, что вносится хаос в восприятие естественных цветов и глаза ослепляются сиянием красок и линий; чрезмерная тонкость слуха мешает воспринимать естественные звуки и ведет к ненужному увлечению музыкой; излишние споры ведут к тому, что доказательства начинают нагромождать, точно черепицу на крыше, и погружаются в словесные ухищрения {276}. Приводя в качестве примера бессмысленных споров дебаты между сторонниками Мо-цзы и Конфуция, Чжуан-цзы заявляет, что в словах может отразиться лишь маленькая частица дао, и поэтому все они одинаково тщетны, ничтожны и вредны, ибо отвлекают от созерцания великого единства дао {277}. Противоречивые утверждения вовлекают людей в бессмысленное умствование. «В Поднебесной все утверждают, что красота красива, - говорится в гл. 2 "Дао-дэ-цзин", - и поэтому существует уродство; все утверждают, что доброта добра, и поэтому существует недоброе. На самом же деле бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое друг друга обусловливают, короткое и длинное друг друга измеряют... и то, что потом, следует за тем, что раньше. Поэтому мудрец пребывает в недеянии и идет путем обучения без слов».
Если истина невыразима в словах, то тем более нельзя приблизиться к ее пониманию при помощи книжной учености. «Книги содержат лишь слова, а драгоценное в словах - их смысл. То, за чем следует этот смысл, не может быть передано в словах, книги же в мире передаются из-за драгоценных слов. Хотя в мире высоко ставят книги, я думаю, что они такого почитания не достойны, ибо то, что считается в них драгоценным, на самом деле такой ценности не имеет. Когда смотрят, видят лишь форму и цвет, когда слушают, слышат лишь имя и звук. Этого достаточно, как считают люди, чтобы понять чувства другого, но на самом деле этого недостаточно. Поэтому знающий не говорит, говорящий не знает. Но разве люди осознают это? ,
Как-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читал в своем тронном зале книгу, а колесник Чжо работал внизу, во дворе. Отложив молоток и долото, он вошел в зал и сказал:
- Осмелюсь спросить, что за слова вы, государь, читаете?
- Слова мудрецов, - ответил царь.
- Живы ли эти мудрецы? - спросил колесник.
- Уже умерли, - ответил царь.
- Если так, - сказал колесник, - то, что читает государь, - отстой душ древних людей.
- Может ли колесник судить о книге, которую читает царь, - воскликнул Хуань-гун. - Если тебе есть, что сказать, говори, а если нечего сказать - умри.
- Я смотрю на это со стороны своего ремесла, - сказал колесник. -...Когда работа идет хорошо, объяснить это словами невозможно, здесь есть какой-то секрет, который я не могу объяснить даже собственному сыну, и сын не может получить его от меня. Поэтому-то, хотя мне уже семьдесят лет, я все еще мастерю колеса. Так же не могли передать главного и древние люди; они взяли это с собой в могилу. Значит, то, что читает государь, - отстой душ древних людей» {278}.
Восставая против всякой изощренности, утонченности и умствования, Чжуан-цзы выступал и против технических новшеств и приспособлений, способствовавших облегчению труда. В них, как и в учености, он видел отход от природной безыскусственности и простоты. В трактате имеется следующий разговор на эту тему. Ученик Конфуция Цзы-гун заметил в пути человека, трудившегося на своем огороде. Выкопав канавы для орошения, он наполнял их водой, которую черпал в колодце большим кувшином. Видя, что огородник, тратя много сил, добивается жалких результатов, Цзы-гун сказал: «Для этого есть машина. За один день она наполняет водой сто канав. Сил тратится совсем мало, а достигается многое. Не хочешь ли воспользоваться ею?» Когда Цзы-гун рассказал, как устроена водочерпалка, огородник, изменившись от негодования в лице, сказал: «Я слышал от моего учителя, что тот, кто применяет машину, действует машинообразно, а у того, кто действует машинообразно, делается машинное сердце. С машинным сердцем в груди человек не может сохранить чистоту и честность, а без чистоты и честности не может быть уверенности в движениях собственного духа. Того, у кого нет такой уверенности, не поддерживает дао. Я не потому не пользуюсь этой машиной, что о ней не знаю, а потому, что стыжусь это делать».
Такой ответ, сообщается в трактате, привел в величайшее смущение Цзы-гуна, пришедшего в себя лишь после того, как он прошел тридцать ли ( ). На вопросы учеников о причине своего расстройства он ответил: «Я думал, что в Поднебесной есть лишь один настоящий человек (т.е. Конфуций. - В. Р.); я не знал, что есть и еще один. От учителя я слышал, что путь мудреца заключается в том, чтобы попытаться во всяком деле добиться того, что возможно, и, тратя как можно меньше сил, достигать многого. Теперь я вижу, что путь мудреца совсем не таков. У того, кто овладел дао, есть и достояние целостности. У такого человека целостное тело, а вместе с ним и целостный дух. Именно в целостности духа и состоит путь мудреца. Вверяясь жизни, он идет вместе с народом, но куда он идет - этого не знает никто... Успех, выгода, умение и ловкость - все это он предает забвению в своем сердце... По сравнению с ним я кажусь себе человеком, гонимым ветром и волнами» {279}.
Осуждая всякую деятельность, имеющую отношение к ценностям нравственности и культуры, поскольку она представляет собой «отпадение от природы», Чжуан-цзы видит сильнейшее проявление вредоносного характера человеческой активности в современном ему государстве. С поразительной силой изображает он последствия, к которым здесь привела активность.
Глашатай идей Чжуан-цзы Лао Дань, убеждая «не трогать человеческое сердце», говорит: «Как-то Хуан-ди попытался тронуть человеческое сердце гуманностью и справедливостью. Яо и Шунь стерли себе волосы на ногах от усилий воспитать Поднебесную, <