Трагедия и человеческая личность, 7 страница

Заключение (5-IV)

Судьба даосизма на протяжении веков полна удивительных контрастов. Учение, которое столь настойчиво подчеркивало безразличие к суете жизни и проповедовало спокойное приятие смерти, во II в. до н.э. послужило основой религии, ставившей себе целью отыскать средства к долголетию и бессмертию. В это время в Китай проник буддизм, и по образцу буддийской религиозной организации была создана даосская церковь с многочисленными храмами и монастырями и появился даосский классический канон («Дао-цзан»), насчитывающий свыше тысячи сочинений. Одним из основателей даосской религии был Чжан Лин, завоевавший популярность тем, что он обучал способам достигнуть долголетия и изготовлял эликсир бессмертия. Во второй половине П в. до н.э. в Сы-чуани, на Западе Китая, он основал даосскую секту, с адептов которой собиралось по пять мер риса (откуда и ее название «Учение пяти мер риса»). Последователи Чжан Лина назвали его «небесным учителем», и это на некоторое время стало официальным титулом, перешедшим по наследству к его потомкам. Они считались главами даосской церкви, но на самом деле не пользовались особым авторитетом среди большинства даосских жрецов.
Революционные потенции даосизма как крестьянской утопии нашли выражение в учении другой даосской секты, созданной в восточных районах Китая Чжан Цзюэ, современником Чжан Лина. «Учение великого спокойствия», которому следовала эта секта, говорило о том, что после свержения Ханьской династии наступит новое царство всеобщего спокойствия, счастья и равенства. Последователи Чжан Цзюэ не ограничивались одними обещаниями; они создали сельские общины, в которых старались осуществить принципы равенства, и мощную военную организацию, попытавшуюся в первый день 184 г. молниеносным ударом захватить власть в стране. Эта попытка не удалась, и восстание (названное «Восстанием желтых повязок») было через некоторое время потоплено в крови.
Учение, впоследствии получившее наибольшее распространение среди даосов, коренным образом отличалось от взглядов Лао-цзы и Чжуан-цзы, хотя Лао-цзы и стал одним из главных даосских божеств. Это новое учение было разработано Гэ Хуном (253-333 гг.), автором трактата «Бао-пу-цзы» («Учитель Обнимающий простоту»), объединившим даосскую магию и оккультизм с конфуцианской этикой. Сурово осуждая Чжуан-цзы за безразличие к жизни и смерти, Гэ Хун говорил, что человек может достичь бессмертия, если он будет придерживаться определенной диеты и образа жизни. Придавая особое значение питанию, Гэ Хун доказал, что основой диеты будущего бессмертного являются составы, содержащие золото и ртуть. Даосы разработали и множество других методов «достижения бессмертия». Некоторые из них исходили из того, что главной причиной старения является использование органов чувств, представляющих собой отверстия, через которое ускользает жизненная сила; чтобы предотвратить это, даосы рекомендовали затыкать уши и не напрягать зрение. Существовали и предписания, относившиеся к сексуальной гигиене и к методам правильного дыхания.
Отказавшись от аморализма, свойственного Чжуан-цзы, Гэ Хун выдвинул своеобразную «теорию заслуг», согласно которой выполнение вышеупомянутых предписаний недостаточно для достижения долголетия: необходимы еще и добрые дела. Каждое доброе дело вознаграждается продлением срока жизни от трех до трехсот дней; в качестве наказания за злые дела срок жизни сокращается. Гэ Хун писал, что те, кто хочет стать бессмертным, должны рассматривать верность, сыновнюю почтительность, искренность и любовь к людям как основные правила поведения. Даосская религия, с течением времени приобретавшая все более синкретический и расплывчатый характер и воспринимавшая наряду с конфуцианскими и буддийские элементы, стала в конечном счете суммой разнообразнейших народных верований; среди даосских богов имеются исторические личности, обожествлены профессии, идеи, части человеческого тела, растения, животные и т.д. Образованная элита смотрела на эту религию с презрением.
Однако влияние даосской традиции на китайскую культуру выход1гг далеко за пределы религии. Как показал английский ученый Дж.Нидэм, автор многотомного труда, посвященного китайской науке, даосизм как идейное течение способствовал развитию в Китае протонаучных знаний. Даосские мыслители, зачарованные природой и призывавшие, отрешившись от суетной повседневности и забот о карьере, отдаться созерцанию ее великолепия и многообразных изменений, должны были рано или поздно перейти от наблюдения к эксперименту. Этому переходу способствовало уважение к ремесленному труду и отвращение к книжной учености, свойственное Чжуан-цзы, и поиски эликсира бессмертия, которым с первых веков нашей эры стали предаваться поклонники даосизма. Целый ряд известных даосов проводил большую часть времени у алхимического котла. К подобным занятиям восходит китайская фармакология, а в значительной мере и медицина.
Даосская протонаука была сродни магии: экспериментирование сопровождалось заклинаниями. Но эта особенность была свойственна первым шагам в исследовании природы не только в Китае, но и в Европе. Возможность отличить магию от науки появляется в истории человечества сравнительно поздно, и еще в XVI в. в Европе наука обычно называлась естественной магией. Кеплер занимался астрологией, и даже Ньютона называли «последним из колдунов». Дифференциация между основанной на эксперименте наукой и магией возникла лишь тогда, когда методика длительного экспериментирования в одних и тех же условиях и проверки достигнутых результатов стала использоваться для изучения общих закономерностей природы. В Европе это произошло лишь в XVII в., в Китае же наука самостоятельно не возникла.
Даосизм, наконец, оказал огромное влияние на китайское искусство, обязанное этому учению блистательным своим достижением - пейзажной живописью. Будучи сначала всего лишь фоном портрета, пейзаж приобрел затем в китайском искусстве значение самостоятельного жанра, затмившего портрет. Произведения первых китайских пейзажистов, относящиеся к IV-V вв. н.э., показывают, какое влияние оказало на них свойственное даосизму стремление к слиянию с природой, к тому, чтобы человек почувствовал себя причастным великому целому мира гор и рек. Об этом свидетельствуют слова Ван Вэя (415-443): «Ветер поднимается из земных лесов, вода, пенясь, стремится в потоке. Увы, нарисовать это невозможно движениями пальцев руки. Для этого нужен дух, вселяющийся в леса и воду. Такова природа живописи» {292}.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Перед взглядом читателя прошли четыре мыслителя, живших в то время, когда закладывались основы китайской цивилизации. Эти мыслители отличаются друг от друга по своему подходу к человеку, к культуре и к государству. Но есть черты, которые позволяют, объединяя эти школы, говорить о специфике древнекитайской мысли в отличие, например, от мысли древней Греции.
На наш взгляд, главнейшая из этих черт заключается в том, что для китайских мыслителей познание не являлось самоцелью, а было лишь ступенью к выработке практической программы действий. Недооценка этой особенности китайской философии европейскими синологами приводила к искаженному представлению и о взглядах отдельных мыслителей, и о характере китайской мысли в целом. Пользуясь привычными понятиями, сформировавшимися на материале философии древней Греции, они изображали древнекитайские учения как стройные, логически выдержанные концепции, объясняющие мир. При этом на первый план выдвигались малосущественные положения и игнорировались практические рецепты, составляющие пафос китайской мысли.
Мыслители, о которых было рассказано, с точки зрения подчинения теории практике могут быть разделены на несколько категорий. У Мо-цзы и Шан Яна элемент познания, теории минимален. По существу, он сводится у них к тому элементарному утверждению, что человек стремится к наслаждению и боится страдания. Все остальное - призыв к действию на основе выдвигаемых мыслителями проектов, у Мо-цзы - утопических, у Шан Яна - близких к реальности. Характерно, что последователи этих школ вообще не были философами. Сторонники Мо-цзы образовали секту, боровшуюся за предотвращение агрессивных войн, а сторонники Шан Яна стали государственными деятелями, заботившимися о создании и упорядочении мощного деспотического государства.
С точки зрения Конфуция и его последователей, теория, хотя и должна была в конечном счете служить практике, все же играла весьма серьезную роль. В той сфере, на которой сосредоточивался интерес Конфуция, - в сфере этики - выдвигались и рассматривались основные понятия (и прежде всего «жэнъ» - центральное понятие китайского гуманизма); шел, следовательно, тот процесс определения предмета исследования и выработки понятий, с которого начинается формирование любой науки. Однако эта наука создавалась не ради удовлетворения теоретического интереса и жажды познания, а ради воспитания нравственных качеств личности и разработки норм взаимоотношений между людьми. Поэтому такие чисто теоретические области философии, как логика и теория познания, в рамках конфуцианства не возникли. Даже после того как в XI-XII вв. с появлением неоконфуцианства проблемам онтологии стали уделять больше внимания, доминирующую роль продолжало играть стремление не к отысканию истины, а к установлению совершенного политического строя и гармоничных отношений между людьми (в том понимании этих идеалов, которое было свойственно конфуцианцам). Характерно, что центральной категорией конфуцианской философии всегда оставалось понятие гуманности (жэнъ), понятие же истины как таковой вообще не появилось.
В доктринах философов даосского направления Чжуан-цзы и Лао-цзы теоретический интерес, выраженный намного сильнее, чем у Конфуция, сосредоточен главным образом на природе. Основное понятие этой школы - дао - обозначает таинственное начало, из которого произошла вселенная и которое пронизывает каждую ее частицу, каждое существо и каждую вещь. Но и в даосском учении познание не выступает как высшая ценность. Чжуан-цзы, осуждая цивилизацию и противопоставляя ее природе, в противовес практическим рецептам конфуцианцев, сторонников Мо-цзы и легистов вьщвигает свою программу деятельности. По Чжуан-цзы, человек, осознавший, что цивилизация построена на насилии и лжи, должен либо, уйдя в себя, активно добиваться мистического слияния с дао, либо способствовать разрушению цивилизации. Столь же ярко выражен практический характер даосизма и в «Дао-дэ-цзин». В этом трактате характеристика «дао» ведет часто к практическим наставлениям всем существам идти своим путем и в отношении к ним воздерживаться от искушения навязать свою волю.
Практическая направленность китайской философии препятствовала развитию абстрактного и систематического мышления. Первые попытки систематизации материала прослеживаются лишь в тех древнекитайских трактатах, утилитарное назначение которых выступает наиболее ясно и неприкрыто: в «Мо-цзы» и в «Шан-цзюнь-шу». Необходимость дифференциации практических задач и разделения труда при их выполнении была, следовательно, осознана достаточно рано. Но в тех трактатах, где теоретическое мышление занимает более существенное место, попыток систематизации, как правило, не встречается. В этом одно из отличий китайской мысли от древнегреческой. Если в древней Греции за этапом выработки основных понятий в области этики и в области исследования природы последовал этап их научной систематизации (представленный главным образом трудами Аристотеля), то древнекитайская мысль к этому этапу так и не перешла. Этим объясняется, что в Китае при обилии научных открытий и технических достижений наука как система понятий о явлениях и законах природы и общества не возникла. Отсутствие логики как специальной отрасли познания препятствовало классификации материала. Эта особенность бросается в глаза при анализе выработанной в средние века традиционной классификации литературы в китайских библиографиях. Книги распределялись по следующим четырем разделам: каноническая литература ( цзин), история ( ши), мыслители ( цзы) и сборники ( цзи). В основу классификации кладутся здесь не логически продуманные категории, а исторически сложившиеся сферы знания.
При слабо выраженном интересе к абстрактной теории для древнекитайского мышления характерно внимание к конкретному, частному и единичному. С этим связана та значительная роль, которую играла в традиционной китайской культуре историография. В центре интересов конфуциански настроенных мыслителей всегда были проблемы морали и трактовавшейся в моральном плане политики, проблемы же метафизики и религии интересовали их сравнительно мало. Поэтому именно в истории они видели хранилище человеческого опыта, из которого всегда можно извлечь урок для выработки собственной линии поведения. История воспринималась как воплощение бессмертия: не веря в бессмертие души, образованные китайцы считали, что единственным доступным человеку способом победы над смертью является сохранение в памяти потомков имен, труда и слов. Такой подход к истории способствовал необычайному развитию этой отрасли знаний в Китае. В традиционной историографии Китая было разработано множество видов, жанров и форм летописания, и уже из древнейшего летописного свода «Цзо-чжуань» можно узнать, что происходило каждый месяц за семь веков до нашей эры.
Сложившиеся в древности особенности китайской мысли продолжали оказывать воздействие и в последующие века. Они помогают лучше понять некоторые черты идеологии и культуры современного Китая.

ПРИМЕЧАНИЯ