Тема особенностей социальных и гуманитарных наук в классическом марксизме

Преимущество позиции К. Маркса (1818 – 1883) и Ф. Энгельса (1820 – 1895) в трактовке специфики социальных и гуманитарных наук проистекает из принципиально антиидеологического характера этой позиции. Это так, поскольку их учение является революционным по отношению к существующему капиталистическому обществу. Они не просто противостоят интересам господствующего класса – класса буржуазии, но, как коммунисты, вообще исходят из идеала бесклассового общества. Благодаря антиидеологической позиции они оказываются способными теоретически раскрывать отчуждённые формы человеческого бытия, проникая в сущностный план его исторического развития. М. Хайдеггер, один из самых выдающихся мыслителей двадцатого столетия, точно констатирует: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории». (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М., 1993. С. 207).

Осмысление отчуждения и проникновение в сущностное измерение истории оказывается возможным благодаря открытию Марксом и Энгельсом позиции материализма в понимании истории человеческого мира. Но исследователи творчества К. Маркса, в том числе – и являющиеся марксистами, зачастую не учитывают, что проведение позиции материализма в понимании человеческой истории само имело условием следование принципу, который мы назвали бы принципом единства философской социологии и философской антропологии. Впрочем, объяснением отмеченного упущения является, на наш взгляд то, что и сами классики марксизма не вполне отрефлексировали данный аспект собственной теории.

Широко принято мнение, что первоначально марксизм возник в виде философско-антропологического учения. Как считается, это происходило в 1840-е гг., а главное сочинение этого «раннего» марксизма – «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» К. Маркса. Философская версия «позднего» марксизма (с конца 1840-х гг. и до конца жизни классиков марксизма), согласно тому же мнению, – это версия философско-социологическая («философская антропология» и «философская социология» – это исследовательские по отношению к учению марксизма термины; сами Маркс и Энгельс не пользовались этими терминами применительно к своему учению; употребления слово «социология» они вообще избегают). Центральное сочинение, демонстрирующее будто бы ни в коем случае не философско-антропологический, но исключительно философско-социологический характер марксизма, – «Капитал».

Думается, однако, что двух разных «марксизмов» не было – философская антропология внутренним образом вошла в единство с содержанием философской социологии Маркса и Энгельса. Без философского видения человека, его сущности классики марксизма не смогли бы понять и истолковать то, как возможно развитие общества, его революционное движение в перспективу коммунистического устройства. Вне единства с философской антропологией марксистская социология осталась бы лишь теорией функционирования общества, т.е. не далеко бы ушла от позитивизма. Но марксизм – это именно революционное учение, чем и предопределяется коренное отличие социологии марксизма от позитивистской социологии с её контрреволюционностью и апологией буржуазного строя.

Ядро социологической теории марксизма – теория экономических общественных формаций. Материалистическое понимание истории состоит в понимании того, что человеческая жизнь в целом определяется производством непосредственной, т.е. материальной жизни. В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса говорится: «… мы должны, прежде всего, констатировать первую предпосылку всякого человеческого существования, а, следовательно, и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии «делать историю». Но для жизни нужны, прежде всего, пища и питьё, жилище, одежда и ещё кое-что. Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни. Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно – уже для одного того, чтобы люди могли жить». (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3. С. 26).

Производство материальной жизни, как показывают Маркс и Энгельс, всегда осуществляется определённым способом. Способ производства представляет собой диалектическое единство производительных сил и производственных отношений, т.е., с одной стороны, орудий или средств производства, а также навыков и способностей людей использовать данные средства производства, а, с другой стороны, отношений между людьми по поводу средств производства, среди которых, отношений, центральную роль играют отношения собственности. Способ производства есть базис общественной жизни людей. Тип базиса определяет тип надстройки: социальных институтов (прежде всего – политических) и форм сознания (право, мораль, искусство, философия, религия и др.). Диалектическое единство базиса и надстройки есть экономическая общественная формация – органически целостная форма общества, взятого во всей совокупности его существенных элементов, подструктур и отношений. Из сказанного понятно, что определённый тип базиса, т.е. способа производства, задаёт определённый тип экономической общественной формации. Типы способов производства и экономических общественных формаций имеют исторический характер, в них выражаются прогрессирующие ступени развития человеческого общества. В трудах классиков марксизма мы находим различные типологии способов производства и общественных формаций. Наиболее развитые типологии: а) докапиталистическая – капиталистическая – коммунистическая формации; б)первобытно-общинная – рабовладельческая («античная») – феодальная – капиталистическая – (будущая) коммунистическая формации. Историческое развитие совершается в ходе разрешения противоречий между производительными силами и производственными отношениями, когда нарушается соответствие характера последних прогрессивно изменяющемуся уровню производительных сил. Разрешается данное противоречие в борьбе классов, т.е. социальных групп людей, занимающих различное, доходящее до противоположности, положение в системе производственных отношений, прежде всего, – в системе отношений собственности на средства производства. Это революционный процесс, его главной движущей силой выступают классы, лишённые собственности на средства производства и потому эксплуатируемые классами собственников этих средств. Это противоречие выступает основным общественным противоречием и при капиталистическом способе производства в капиталистической экономической общественной формации. Но при капитализме складываются предпосылки для того, чтобы его революционное ниспровержение завершилось созданием общества, в котором частная собственность на средства производства будет заменена общественной формой собственности. Иначе говоря, согласно учению К. Маркса и Ф. Энгельса, на смену капиталистической экономической общественной формации идёт коммунистическая формация. (См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6 – 8).

Очень примечательное высказывание о марксисткой социологии – имеется в виду, главным образом, непосредственно социология К. Маркса – в контексте её оценки и оценки состояния социологических теорий вообще находим в одной из работ современного финского логика и эпистемолога Г.Х. фон Вригта. «Т. Кун («Структура научных революций»), – замечает Вригт – сом­невается в том, что социальные науки достигли той ста­дии, на которой происходит всеобщее признание пара­дигм, а также ниспровержение старых и признание но­вых парадигм, составляющих «научную революцию» <…>. Истина, вероятно, состоит в том, что в со­циологии не существует всеобще признанных парадигм, и это та особенность, которая отличает ее от естество­знания. Однако несомненно также, что марксистская социология играет роль господствующей парадигмы, хотя развитие марксистской науки свидетельствует о многочисленных попытках вырваться из-под власти парадигм. То, что марксисты называют «буржуазной «социологией, по-видимому, в большей мере включает в себя парадигмы, чем склонны полагать люди, вос­питанные в рамках традиционного кумулятивистского представления о науке как постоянно растущем теле фактов и теорий. Следовательно, есть основания говорить о существовании параллельных типов социологии (ср.: Löwith K. Max Weber und Karl Marx. I – II. – “Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik” 67, 1932, S. 53). Они отличаются не столько в том, что придерживаются противоречащего друг другу понимания фактов, сколько в принимаемых парадигмах, в рамках которых даётся описание и объяснение фактов. В различиях парадигм отражается различие идеологий. Следовательно, «революции» в социологии – это следствие критики идеологии». (Вригт Г.Х., фон. Логико-философские исследования. Избранные труды. Пер. с англ. М. 1986. С. 238 – 239. Курсив мой – В. М.).

Г.Х. Вригт в цитированном высказывании справедливо констатирует, что социология К. Маркса является наиболее влиятельной социологической теорией. Впрочем, это справедливо и по отношению к теории Маркса в целом. Другое дело, что, как мы полагаем, сомнительно говорить о превосходящей другие социологические теории влиятельности социологии Маркса в той форме, в которой это делает Вригт, заявляя о марксистской социологии как об играющей роль господствующей парадигмы. Введённое Т. Куном понятие парадигмы (см. об этом в наших лекциях раздел 11.4) призвано фиксировать категорию образцовых научных теорий. Но социология К. Маркса, поскольку предполагается, что её ядром выступает теория экономических общественных формаций, представляет собой по преимуществу социально-философскую теорию. Не потому ли и сам Вригт вынужден в связи с квалификацией социологии Маркса как господствующей парадигмы уточнить, что «развитие марксистской науки свидетельствует о многочисленных попытках вырваться из-под власти парадигм»? Очевидно, именно потому, что в данном случае говорить о науке в смысле Т. Куна как раз и неуместно. Кун, как и другие постпозитивистские философы науки имеет в виду в качестве бесспорно науки научное естествознание. Поэтому с куновской позиции странной, мягко говоря, выглядела бы научная теория, пытающаяся положить конец власти парадигм: внутри науки парадигмы, как показывает Кун на материале естественных наук, неистребимы, ибо существуют независимо от чьей-либо воли, существуют, следовательно, как непременная и объективная характеристика науки. Но то, что «странно» для науки (нормативным идеалом которой выступают естественные науки), является «нормой» для философии, с присущей ей предельной рефлексивностью, а, значит, и с присущем ей критическим отношением к каким-либо «парадигмам».

Согласно Г.Х. Вригту, который в этом пункте отчасти, т.е. за исключением оценки социологии марксизма, разделяет мнение Т. Куна, что в социальных науках постольку «не существует всеобще признанных парадигм», поскольку социальные науки до сих пор не достигли той стадии, на которой это окажется возможным. То есть, подразумевается, что социальные науки не достигли той стадии зрелости, на которой находятся естественные науки. На наш же взгляд, дело к настоящему времени не в «недозрелости» социальных, шире – социально-гуманитарных, наук, а в их специфике. И, в первую очередь, в той именно специфике, что их теории, в отличие от теорий естественных наук, по необходимости должны включать в свой «состав» философские теории, или, иначе сказать, – непосредственно опираться на философские теории. Или, может быть, они должны опираться по крайней мере, на – если так можно выразиться – философские «теоретизации», философские «концептуализации». К примеру, социология как наука невозможна без непосредственной опоры на философско-социологическую «теоретизацию». Что и ведёт к тому, что в «философизированных» по необходимости социально-гуманитарных науках размывается парадигмальность в смысле Т. Куна.

Вригт, наконец, резонно замечает, что существуют «параллельные типы социологии». Но он видит причину этого в различиях «принимаемых парадигм», в чём, как он считает, «отражается различие идеологий». После того, что было нами сказано по поводу размытой парадигмальности социально-гуманитарного научного познания, понятно, что и в плане объяснения «параллельности» социологий «парадигмы» не причём. Эта «параллельность» объясняется просто различной философской ориентацией научных социологических теорий. Совсем не случайно зачастую говорят о тех или иных социально-гуманитарных научных теориях или даже об отдельных исследованиях, сопровождая их названия или темы уточнением их определённой философской принадлежности. Например, говорят о марксистской или феноменологической социологии, об экзистенциалистской психологии, о структуралистской лингвистике и др. По отношению же к естественнонаучным теориям подобная номенклатура совершенно неуместна. Что же касается роли идеологий в образовании «параллельных» научных социологий, то она вторична. Философские учения и течения могут выполнять идеологическую функцию, хотя, в принципе, она не свойственна философии. Эта возможность реализуется, когда вольно или невольно творцы и лидеры тех или иных учений или течений встают на защиту интересов господствующего класса. Например, изначально идеологизированным, как мы отметили, было учение О. Конта, идеологически мотивированными были неокантианские учения В. Виндельбанда и Г. Риккерта, М. Вебера, о которых будем говорить далее. Идеологизированность философской составляющей определяет и идеологичность соответствующих научных теорий. Кроме того, различимы и оттенки идеологических типов философских составляющих и соответствующих «параллельных» научных социологий, (и вообще социально-гуманитарных научных теорий), проистекающие из того, интересы какой именно фракции господствующего класса эти идеологические типы выражают. Эти оттенки при капитализме разделяют идеологизированные теории на спектр от крайне левых (мелкобуржуазный экстремизм) до крайне правых (фашизм) пробуржуазных теорий.

И надо особо подчеркнуть, что социология К. Маркса – и лишь его и его последователей социология – стоит в указанном плане особняком, не относится к определяемому идеологическими различиями ряду «параллельных» социологий (вообще социально-гуманитарных теорий), поскольку, как уже говорилось, теоретическая позиция К. Маркса, как и Ф. Энгельса, принципиально антиидеологична. Это составляет предпосылку теоретической основательности философской социологии К. Маркса. И если, по словам Вригта, «революции» в социологии– это следствие критики идеологии», то, на самом деле, до сих пор известна только одна (без кавычек) революция в социологии – социология К. Маркса, в качестве науки непосредственно опирающаяся на его философскую социологию.

Собственно же теоретическое качество философской социологии К. Маркса определяется не только новаторством и эвристическим потенциалом её как таковой, но и, повторим, неразрывной взаимосвязью с философской антропологией.

Остановимся теперь на философско-антропологическом аспекте философского учения К. Маркса.

Карл Маркс продолжает и развивает философскую антропологию Людвига Фейербаха (1804 – 1872). Исходной в антро­пологии Фейербаха является идея двойственности человеческой при­роды. С одной стороны, человек подобен всем иным живым существам, и как все они ограничен в возможностях проявления своей жизненной активности, смертен. Но с другой стороны, сущность человека является родовой сущностью, сущностью человеческого рода. В силу концентрации в человеке как индивидуальном существе свойств его рода, рода, обладающего потенци­ально безграничной жизненной активностью, –он существо универсаль­ное, неисчерпаемо многообразное, «бесконечное», «бессмертное» по своим задаткам, способностям и стремлениям к реализации себя в мире. Принципиальная новизна теории Фейербаха заключается в том, что «бесконечно-конечную» двойственность он впервые объяснил не как проистекающую из рационально непостижимой взаимно непроницаемой противоположности «бессмертной души» и «смертного тела», а как коренящуюся уже в особенностях его телесно-чувственной организа­ции. Так, человеку как телесно-чувственному существу свойствен не только животный сексуальный инстинкт, но и любовь – бесконечное в себе чувство, связывающее его – и, прежде всего, именно через отношение полов – со всем человеческим родом. Любовь же, как непос­редственное телесно-чувственное проявление бесконечной в себе связи индивида с родом, образует содержание воли и выступает ос­нованием всеобщности категорий разума – специфически человеческих способностей, благодаря которым человек существует в горизонте бесконечности и устремленности к идеалам благой жизни. Фейербах в понимании содержания воли полностью следует И. Канту. Воля это моральный долг, опирающийся на категорический импера­тив: признание абсолютной ценности другого человека, других лю­дей и предписание действовать так, чтобы человек никогда не был только средством, всегда был целью, и чтобы это могло быть законом для каждого. Однако, в отличие от постулирования Кантом трансцендентности источника универсальных потенций человека, Фейербах в этом не нуждается, поскольку он видит источник этих потенций в чувственно-телесной природе самого человека.

В соответствии с этим пониманием родовой универсальной сущ­ности человека Фейербах подходит к раскрытию смысла основной ре­лигиозно-мировоззренческой категории, категории «бог». Отношение к своей собственной универсальной сущности выступает в виде отношения к воплощенной образными средствами абсолютно совершенной, благой личности – богу. То, что собственная «божественная» сущность че­ловека отчуждается от него в образе внешнего ему абсолютного су­щества, Фейербах объяснил потребностью в хотя бы иллюзорном – пу­тём перенесения устремлений человек к абсолютно благой жизни в гарантированную богом загробную райскую обитель – разрешении про­тиворечия двойственной «бесконечно-конечной» природы человека в социальных условиях, не позволяющих адекватно его разрешать, реа­лизуя свои универсальные задатки и стремления в действительной земной жизни. Церковь в свете этих представлений Фейербаха предс­тавляет собой институциализированный способ воспроизводства и трансляции религии как иллюзорного мировоззрения.

Маркс, благодаря соединению фейербаховской антропологии со своей философской социологией, развил антропологию в важных моментах, в свою очередь, значимых для социологии. Он обосновывает мысль, что источником универсальной сущности человека является особый, орудийно-преобразовательный способ жизнедеятельности («способ производства»), изначально предполагающий коллективный («общественный») образ жизни людей. Предметно-преобразовательное отношение людей к природе в процессе воспроизводства своей жизни имеет следствием то, «что сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям; и это порождение новых потребностей (а значит, и задатков, и способностей, и стремлений – В.М.)является первым историческим актом» (Маркс К., ЭнгельсФ.Соч. Т. 3. С. 27).

Однако объективные структуры коллективности имеют и собс­твенную логику самодвижения, содержащую тенденцию подчинения ей индивидуально-человеческого начала. Особенно эта тенденция сильна на тех ступенях истории, на которых коллективная жизнь основана на противоположности классовых интересов. До тех пор пока люди не устранят антагонизм классов и не поставят под свой совместный контроль в интересах всех и каждого развитие объективных структур коллективности, будет возникать и воспроизводиться феномен отчуждения пот­ребностей универсального проявления деятельных сил человека отлогики воспроизводства данных объективных структур. В этом ключе Маркс раскрыл, развивая фейербаховскую позицию, социальные меха­низмы отчуждения родовой сущности человека, в том числе в той идеаль­ной форме, в какой она выражена в религиозном образе абсолютного существа – бога. С этой точки зрения церковь, как институт, воспроизводящий религи­озную форму сознания, будучи интегрированной в систему государс­твенных институтов в классовом обществе, выполняет роль идеологии, защищающей интересы господствующих классов.

Вместе с тем, предметные «отложения», являющиеся продуктом орудийно-преобразовательной де­ятельности людей, видоизменяют и объективные структуры их жизне­деятельности, то есть социальные условия их собственной жизни. Благодаря происходящему обогащению коллективных структур жизнеде­ятельности, потенциально неисчерпаемое многообразие потребностей и устремлений человека переходит в план исторической актуализации. Каждая данная ступень исторического процесса, конечно, есть конк­ретная и потому ограниченная степень актуализации деятельных сил человека, но потенциально человеческая природа вновь и вновь со­держит в себе потребность в выходе за пределы данного ограниче­ния. Ибо человек не есть простой «рефлекс» объективных отношений каждой данной ступени истории, но изначально и всегда он есть универсальное существо, так как самой телесно-чувственной органи­зацией человеческих индивидов предопределяется вполне определен­ное – универсальное – «отношение их к остальной природе»(там же. С. 25). И если бы человек не был таким универсальным родовым существом, не было бы и никакой надежды, а тем более, обоснованной уверенности в реальной возможности грядущего социального освобождения.

Маркс показал, что при капитализме возникают предпосылки для устранения классово-антагонистического устройства коллективной жизни. Объективные предпосылки в виде такого роста общественного богатства, который позволит осуществлять функции управления обществом не отдельным социально-профессиональным группам в интересах отдельных классов, а всем членам общества в интересах всех и каждого, а также предпосылки в виде формирования универсальных форм общения или, как ещё иначе говорит об этом Маркс, становления всемирности (сейчас говорят о глобализации; так называемый антиглобализм – движение против капиталистической формы глобализации, но, как предполагается, по сути, за социалистические универсальные формы общения).И субъективные предпосылки в виде научного осознания зако­номерностей социально-исторического развития, что позволит рацио­нально планировать коллективную жизнь и управлять ею. В результа­те Маркс приходит к выводу, что в перспективе социального прогресса, становле­ния коммунистической формации как строя социальной справедливос­ти, будет преодолеваться феномен отчуждения. Как видим, социальная (социокультурная) философия марксизма действительно представляет собой взаимное дополнительное единство философской социологии и философской антропологии.

Правда, на наш взгляд, нельзя не указать на один пункт социальной философии классического марксизма, в котором она, на наш взгляд, требует серьёзной корректировки, не выводящей, однако, за пределы марксизма. Речь идёт о понимании религии. В классовых обществах религия как институт действительно интегрируется в систему государственных институтов, защищающих интересы господствующих эксплуататорских классов. В этом плане в религии, в религиозном образе бога выражается отчуждение универсальной сущности человека от самого человека. И в этом плане становление коммунизма предполагает преодоление религиозного отчуждения. Но идеологическая функция религии не проистекает из сути религии, поскольку она есть вид массового, (обще)народного мировоззрения. (Маркс, кстати, оценивая религию как иллюзорную форму сознания, говорит, тем не менее, о религии не как об «опиуме для народа», но как об «опиуме народа»). Думается, что из основоположений социальной философии Маркса и Энгельса не должна была бы следовать однозначная квалификация религиозного образа абсолютно­го существа, творящего естественный мир и гарантирующего благой исход человеческой судьбы в мировом бытии, как от­носящегося исключительно к иллюзорной форме, а не к идеальному выражению содержания родовой сущности человека. Ведь объяснение универсальной сущности человека как порождённой особым, предмет­но-преобразовательным, способом жизнедеятельности не может иск­лючать и вероятность того, что в основании бытия заключено некое благое начало, изнутри бытия пронизывающее и поддерживающее направленный к благому исходу прогресс формообразований мирового бытия, среди которых своё особое место занимает челове­ческая жизнь (или, по выражению Энгельса, «социальная форма движения материи и духа»). Ибо смысл религиозных убеждений состоит не столько в том, что бог представляется «внешним» человеку абсолютным существом, сколько в том, что «божественное» из глубин бытия «прирождено» человеку, внутренне присуще ему, будучи запечатлённым в его душе, в его сердце. Религиозные убеждения, также как и атеистические, относятся к области предельных онтологических допущений. Любые же утверждения, относящиеся к этой области, не могут не быть принципиально проблематичными, а в массовом народном сознании не могут не быть предметом веры. И, соответственно, ни религиозные, ни атеистические убеждения не могут подлежать научному опровержению, либо подтверждению. Поскольку научные суждения относятся только к области реальности, по поводу ко­торой возможны эмпирически верифицированные утверждения, а в случае мировоззрения мы имеем дело с реальностью, выходящей за область возможностей эмпирических проверок. Эта область в позна­вательном отношении постижима лишь посредством интуиции, продукты которой в теоретической форме могут выражаться и обосновываться только философией. Поэтому и преодоление религиозного отчуждения в коммунистической перспективе не может и не должно происходить за счёт «замены» религии атеизмом. В существенном отношении такой вывод близок к той точке зрения К. Маркса, которая – вопреки его же и Энгельса противопоставлению атеизма как будто бы рационально-научной позиции религии как будто бы исключительно иллюзорному сознанию – состоит в том, что в коммунистической перспективе антагонизм атеизма и религии не будет иметь под собой социальной почвы. Утверждение в народном сознании понимания бытия как «чрез-себя-бытия природы и человека», свободного от религиозной веры в сотворение мира, считает Маркс, предполагает необходимость признания того, что в перспективе нового социального строя и атеизм утрачивает социально значимый смысл. Ибо атеизм утверждает существенность природы и человека лишь посредством отрицания религии, в то время как действительное утверждение этого нуждается не в отрицательном теоретическом его опосредствовании, а в положительном теоретическом и практическом решении задач социальной жизни людей. (Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 126 – 127). Но в отличие от социальной значимости индивидуально-человеческая значимость религиозной или атеистической позиции не может быть утрачена ни в какой перспективе, ибо как мировоззрения религия и атеизм – это вечные формы народного сознания. Вследствие чего, на наш взгляд, коммунистическая перспектива предполагает не «победу» одного мировоззрения над другим, а снятие их антагонизма за счёт создания социальных условий для свободного выбора каждым индивидом религиозных или атеистических убеждений.

Социальная философия К. Маркса и Ф. Энгельса так глубоко входит в состав научных теорий и исследований, существуя и функционируя не иначе, чем в изначальном содержательном и методологическом с собственно научным (т.е. ориентированным на образец научного естествознания) планом содержания и методологии, что сами классики марксизма склоняются к тому, чтобы не отличать свою философию от науки. Например, в сочинении «Анти-Дюринг» Энгельс говорит: «Гегелевская система была последней, самой законченной формой философии, поскольку последняя мыслится как особая наука, стоящая над всеми другими науками. Вместе с ней потерпела крушение вся философия. Остались только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области. И в этом заключается наследие, оставленное гегелевской философией своим преемникам». (Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20, с.23). Здесь, правда, Энгельс чрезмерно «размашисто» утверждает, что вместе с гегелевской философией, пытавшейся встать над науками в качестве науки наук, «потерпела крушение вся философия». Далее в той же работе он говорит, на наш взгляд, более точно о судьбе философии в её связи с наукой: «Современный материализм <…> представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет ещё всё идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь «снята», т. е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 142).

Если принять за однозначное и окончательное решение мысль о том, что вместе с развитием науки «потерпела крушение вся философия», то такая позиция была бы в решении вопроса о судьбе философии равнозначна позиции позитивизма с его проектом ниспровержения метафизики путём превращения философии в науку. В общем, сам факт, что Энгельс мог высказаться в таком духе, говорит о том, что и в классическом марксизме сказался тот же дух сциентизма эпохи 19 века, который в предельной форме выразился в позитивизме. Но в действительности марксизм радикально отличается от позитивизма именно тем, что позитивизм пытается поставить крест на метафизике, т.е., по сути, на философии, заменив её наукой. Марксизм же видит судьбу философии в её неразрывном соединении с наукой. Потому что, по сути, а не просто декларативно, как в формуле о «крушении всей философии», для классического марксизма характерна именно та позиция, что философия «современного материализма», т.е. философия Маркса и Энгельса, проявляет себя не в том, что она стоит над наукой, а в том, что входит в «реальные науки», что философия преодолевается по форме, сохраняясь по содержанию.

Но нужно учесть, что в цитированных высказываниях Энгельса речь идёт не специально о социально-гуманитарном познании, а о науке вообще. Это объяснимо, поскольку Энгельс предполагает, что естественные и социальные науки существенным образом тождественны в силу присущего и тем, и другим историзма (что обнаруживалось уже в 19 веке и особенно явно – к настоящему времени). Так, ещё в «Немецкой идеологии» (1848 г.) заявлено от лица обоих соавторов: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, её можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга» (Маркс К. и Энгельс Ф, Соч., т. 3, с. 16, прим.). Эта идея проводится и в последующем творчестве классиков марксизма, в том числе в сочинениях Энгельса, посвящённых проблемам естествознания, – в «Диалектике природы» (1873 – 1882 гг.) и в «Анти-Дюринге» (1878 г.). Даже из цитированных нами фрагментов «Анти-Дюринга» видно то основополагающее значение, которое Энгельс придаёт принципу историзма в научном исследовании (и в философии, конечно, тоже).

Итак, в рассмотрении всех явлений и процессов, как в обществе, так и в природе, в качестве исторических классики марксизма видят условие для превращения, в конечном счёте, всех наук, и общественных, и естественных, в единую науку. Это было во многом замечательным предвидением перспектив развития науки. Тенденция сближения социально-гуманитарных и естественных наук в результате проникновения духа историзма в естествознание является значимой тенденцией современного научного познания. Так, возникшая в середине 20 века научная дисциплина – синергетика обнаруживает, что процессы развития в виде необратимых изменений во времени характерны не только для социокультурной реальности, но и для всех уровней природного бытия. Притом, благодаря обнаружению историчности всех сегментов окружающего мира, синергетика приобретает статус общенаучной методологии. Тем самым обнаруживается и конкретный способ реального сближения социально-гуманитарных и естественных наук – посредством развития общенаучных методологических подходов.

Тем не менее, безоговорочно принимать идею, что обнаружение историчности природных явлений и процессов является свидетельством превращения социально-гуманитарных и естественных наук в «одну единственную науку», было бы, на наш взгляд, не правильно. Этот знаменитый тезис, в той его категоричной форме, в которой он высказан, следует расценивать больше как метафору, чем как точную констатацию истинного положения дел. (Недаром и сами Маркс и Энгельс при редактировании рукописи «Немецкой идеологии» исключили из её текста данный тезис). Бесспорно, что обнаружение историчности природных процессов свидетельствует о реальном сближении наук. Но это сближение, как выясняется в ходе прошедшего после жизни Маркса и Энгельса времени, не даёт оснований для того, чтобы приравнивать его к возникновению (а, тем более, к наличному существованию) социально-гуманитарных и естественных наук в виде «одной единственной науки». Та же синергетика, показывая наличие в природных процессах плана их необратимости, одновременно показывает и то, что эти процессы обратимы. Притом обратимы как раз в наиболее глубинном плане – в плане обратимости их энтропийного характера в негэнтропийный (отрицательная энтропия, англ. negentropy). Собственно, изучение этого рода обратимости, обратимости хаоса в порядок в тепловых, химических, биологических и других процессах – это и есть то, с чего начиналась синергетика, это её «заветное слово» в научном познании. В социокультурной реальности в этом отношении дело обстоит, пожалуй, с точностью до наоборот: здесь глубинный план течения событий – это план необратимости, план обратимости – вторичен. То есть, история, по преимуществу, присуща именно социокультурной, а не природной, реальности. Следовательно, Энгельс был бы прав, что в современных условиях наука включает философию в свой внутренний состав, если бы распространял это положение именно на социально-гуманитарные науки, исторические по своей сути и по преимуществу, а не на науку вообще. Естественные науки и в современной ситуации, также как это было со времени их возникновения и, очевидно, будет впредь, находятся с философией совсем в иных отношениях, нежели социально-гуманитарные науки. Естественные науки не включают непосредственно в свой состав философию и, соответственно, не стремятся подчинить себе философию, а находятся с ней в отношениях свободного сотрудничества. И, конечно, философия теперь, как это, надо думать, будет и впредь, существует не только в «связанном», «снятом» состоянии, но и, прежде всего, в качестве самостоятельного вида познания. Надо, наконец, уточнить, и то, что термин «снятие», поставленный Энгельсом