Экологическая этика и современная наука

Римский клуб в осознании экологического кризиса как глобальной проблемы современности. Актуальность экологической этики.В 1968 г. итальянский промышленник и социальный исследователь Аурелио Печчеи (1908 – 1984) и британский учёный-химик, директором по вопросам науки ОЭСР (Организация экономического сотрудничества и развития, объединяющая многие экономически развитые страны мира) Александр Кинг (1909 – 2007) основали международную общественную организацию –Римский клуб. Печчеи стал первым президентом этой организации, позже её возглавлял также и Кинг. Главной задачей Клуб ставил исследование проблем социального – в самом широком смысле этого слова – развития, имеющих глобальное значение, и привлечение внимания мировой общественности и правительств к таким проблемам путём публикации и организации обсуждений докладов о результатах их, проблем, исследований.

Римский клуб для того, чтобы справиться с поставленной задачей, должен был предстать авторитетной международной организацией. Основатели Клуба пригласили войти в него представителей высших кругов из сфер политики, финансов, культуры, науки многих стран мира. В частности, в разные годы в Клуб входили от СССР – России видные учёные разных специализаций, академики Д.М. Гвишиани, Е.К. Фёдоров, Е.М. Примаков, С.П. Капица, А.А. Логунов, В.А. Садовничий, а также известный писатель Ч.Т. Айтматов. Количество членов Клуба ограничено 100 человеками. Клуб стремится строить свою деятельность, обеспечивая свободу и независимость суждений своих членов. Так, члены правительств не могут быть членами Клуба. Авторы докладов, в которых отражаются результаты исследований глобальных проблем и рекомендации о путях и способах их решений, не могут находиться под каким-либо давлением. Вместе с тем для публикации результатов деятельности Клуба требуется их коллективное одобрение. Подготовленный кем-либо из членов доклад по определённой проблеме рассматривается и утверждается клубом на его специальной конференции, нередко в присутствии широкой публики – политиков, учёных, представителей прессы. После утверждения доклад официально, под эгидой Клуба, публикуется и устраиваются его обсуждения в разных аудиториях и странах мира.

Для исследовательского стиля Римского клуба характерно построение глобальных математических моделей изучаемых аспектов мирового развития и основательное фактологическое их документирование. В теоретико-методологическом плане это были пионерные исследования, что также придавало и придаёт им весомость и авторитетность.

Исследования Римского клуба нацелены на обнаружение негативных тенденций в развитии цивилизации, развенчивают технократический миф об экономическом росте как единственном эффективном средстве решения всех проблем, осуждают гонку вооружений, направлены на поиск путей повышения благосостояния людей и улучшения качества их жизни, на поиск путей гуманизации человека и мира, на сохранение окружающей среды.

Римский клуб внёс значительный вклад в исследование проблем экологического кризиса и перспектив развития биосферы. Собственно, исследованию проблем экологического кризиса отводится центральное место в первом же исследовании, заказанном Римским клубом Джею Форрестеру (род. в 1918 г.), профессору Массачусетского технологического института, специалисту по теории управления. Д. Форрестер опубликовал результаты этого исследования в 1971 г. в книге «Мировая динамика». В развитие исследования Форрестера Римский клуб поручил его молодому коллеге, профессору того же института Деннису Медоузу (род. в 1942 г.) с его исследовательской группой усилить анализ за счёт разработки методологии «глобального моделирования». Исследование Д. Медоуза и его сотрудников в 1972 г. было опубликовано в качестве первого доклада Римскому клубу под названием «Пределы роста».

Основной целью исследования Форрестера – Медоуза являлся прогноз экологического состояния планеты. Концепция авторов такова: вследствие быстрого роста населения Земли (ежегодный прирост населения во второй половине XX века приближался к 2%, что справедливо расценивалось как «демографический взрыв») экспоненциально увеличивается производство продовольствия и истощается земля, растет промышленное производство и иссякают минеральные ресурсы. Сильно прогрессирует загрязнение окружающей среды, что повлечёт в первые десятилетия XXI в. серию природных и техногенных катастроф. Чтобы предотвратить катастрофическое развитие событий необходимо остановить неуправляемый рост населения, промышленного и сельскохозяйственного производства. В модели Медоуза впервые определяются физические пределы роста: общая площадь потенциальных пахотных земель – 3,2 млрд га (вдвое больше, чем в 1970 г.); максимальная урожайность втрое выше среднемирового показателя 1970 г.; общие доступные запасы невозобновляемых ресурсов в 250 раз больше, чем в 1970 г.; уровень поглощения загрязнителей биосферой в 25 раз выше, чем в природных экосистемах 1970 г.

Концепцию Форрестера – Медоуза критиковали за неомальтузианскую позицию («остановить рост населения»), за игнорирование обратной связи (реакция социальных систем на угрожающие тенденции и т. д.). В последющих исследованиях авторы докладов Римскому клубу, учитывая критику, совершенствовали свою позицию и методологию исследований. Деятельность Римского клуба продолжается поныне. Но её дальнейшее рассмотрение выходит за пределы задач нашей лекции.

Для нас важно подчеркнуть, что исследования Д. Форрестера – Д. Медоуза показали, что экологический кризис имеет характер глобальной проблемы современности. Этот вывод стал после публикации и обсуждений книги Форрестера и доклада Медоуза Римскому клубу достоянием мирового общественного мнения. Это дало сильный толчок формированию всё шире осознаваемой потребности в новом отношении к природной среде. В общественном сознании, особенно в сознании людей, связанных с природоохранной деятельностью, не в последнюю очередь – среди учёных, актуализировался запрос на формирование экологической этики, предпосылки которой ранее уже создавались некоторыми выдающимися мыслителями.

Определения экологической этики, проблемная ситуация в экологической этике. Экологическая этика, как ясно уже из самого термина, является исторически новой формой нравственных отношений, актуализировавшейся в, так сказать, «традиционной» («вечной») этике в связи с развитием экологии (от др.-греч. οἶκος – обиталище, жилище, дом, имущество и λόγος – слово, понятие, учение)– науки, возникшей только в 19 веке (термин изобретён основоположником экологии Э. Геккелем (1834 – 1919)). Экологическая этика, как относительно самоопределившаяся форма этики, сложилась в 1970-е гг. Её основоположниками чаще всего называют двух ранее выступивших мыслителей: немецкого врача Альберта Швейцера (1875 – 1965) и американского эколога Олдо Леопольда (1887 – 1948). Но, на наш взгляд (о чём ниже скажем особо), к основоположникам экологической этики следовало бы также обязательно причислять ещё, как минимум, одного человека – Владимира Ивановича Вернадского (1863 – 1945), русского мыслителя, выдающегося учёного, создателя учения о биогеосфере и ноосфере.

Экологическая этика является совокупностью нравственных норм, призванных регулировать отношения человека, человеческих сообществ с природой, а конкретнее – с живыми существами, взятыми на надорганизменном уровне (т.е. на уровне разного рода сообществ, популяций, видов) и в единстве с условиями их существования и воспроизводства, т.е. взятыми в качестве экосистем (Определение I).

Конечно, отношения человека к природе всегда регулировались нравственными нормами хотя бы уже потому, что эти отношения включены в отношения между людьми по поводу природы, природных объектов, а любые отношения между людьми не могут не иметь нравственного измерения. Поэтому, на наш взгляд, правильно было бы подчеркнуть, что новизна характера нравственных отношений человека к природе, выразившаяся в возникновении экологической этики, проистекает из того, что они стали предметом специального осмысления или, если сказать иначе и точнее, – предметом теоретического осмысления. То есть, речь должна бы идти не о какой-то новой этике как альтернативе «традиционной» этике (ибо этика вообще может быть только «традиционной», «вечной», поскольку в этике выражается сущность человека как родового, «вечного» существа), а именно об исторически новой форме нравственных отношений человека к природе, о новой форме «традиционной» этики.

Правда, поскольку возникновение экологической этики связано с развитием экологии как науки, постольку, казалось бы, можно говорить не просто о теоретической форме экологической этики, а об её научной форме. Думается, однако, что в обозначенном плане ситуация в экологической этике не однозначна.

В экологической этике следует выделить две основные ориентации. Одна из них состоит как раз в противопоставлении экологической этики «традиционной» этике и провозглашении первой в качестве некой будто бы совершенно новой этики, призванной сменить «традиционную» этику. Такая претензия оправдывается тем, что «традиционной» этике вменяется в вину пренебрежение к природе, проистекающее, как утверждают сторонники данной ориентации, из её антропоцентризма. Что, как предполагается, и привело, в конце концов, к современному глобальному экологическому кризису. На смену антропоцентристской «традиционной» этике должна будто бы прийти этика, признающая независимую от человека самоценность природы. Этика должна стать из антропоцентристской – биоцентристской или, шире, натуроцентристской. В духе данной ориентации экологическую этику определяют, например, так: «Экологическая этика – учение о моральных отношениях человека с природой, основанных на восприятии природы как морального партнера, равноправии и равноценности всего живого, а также ограничении прав и потребностей человека» (Успенский К.В. Экологическая этика (лекция) // Публикация в Интернете, режим доступа:http://www.endemyc.fatal.ru/etica.html) (Определение II).

По сути, в характеризуемой ориентации возможность решения проблемы глобального экологического кризиса ставится в определяющую зависимость от выработки и применения нового («совершенно нового») этического учения. Такая задача имеет, конечно, теоретический характер, но не является научной, ибо этика – философская, а не научная дисциплина. Мы бы сказали, что в соответствии со смыслом био-и/или натуроцентристской ориентации правильней было бы говорить не об экологической этике, а об этической («этизированной») экологии.

Другая ориентация в экологической этике предполагает, что этика и не может не быть человекоцентристской, поскольку субъектом этических отношений, как и всяких других отношений, выступает именно и только человек (люди), но не какие-либо иные живые существа или, тем более, не какие-либо неживые природные сущности (объекты). Нравственные отношения человека к природе есть нравственные отношения между людьми по поводу природы как условия, среды и средства их жизни и жизнедеятельности. Этика, повторим, это, прежде всего, совокупность вечных нравственных норм. Соответственно, изменения в области этики проистекают из изменения характера взаимодействий людей по поводу каких-либо вещей, в нашем случае – по поводу природы, живой и неживой, затрагивая лишь форму, но не суть нравственных отношений. Вследствие этого экологическая этика в данном случае является способом обновления нравственных отношений к природе на основе развития экологии как науки, призванной исследовать действительный характер изменений в области практических взаимодействий человека с природой и предлагать практические меры для преодоления глобального экологического кризиса. Таким образом, в рамках данной ориентации экологическая этика способна выступать в качестве научно-теоретической дисциплины и являться в точном смысле экологической(«экологизированной») этикой. Данное в начале нашей лекции определение экологической этики, Определение I, соответствует именно этой – человекоцентристской – ориентации, которая является, как вытекает из высказанных нами соображений, единственно уместной и адекватной сути дела.

Между тем, надо признать, что справедливость высказанных нами оценок основных ориентаций в экологической этике не является очевидной для многих авторов. Судя по состоянию литературы по экологической этике, в ней явно или неявно преобладает, напротив, био- и/или натуроцентристски ориентированная позиция, выдвигаемая в качестве альтернативной человекоцентристской ориентации. Что, в частности, видно хотя бы уже из того факта, что основоположниками экологической этики обычно называют лишь две упомянутые выше фигуры – А. Швейцера и О. Леопольда. Этическое учение А. Швейцера, в центре которого стоит «этика благоговения перед жизнью» послужила основой для биоцентристской ориентации в экологической этике. В учении О. Леопольда провозглашалась необходимость включения в единое этическое сообщество (его он назвал «землёй», а своё учение соответственно – «этикой земли») в качестве, так сказать, моральных партнёров человека водных, почвенных, растительных объектов и животных. Что и послужило позже основой для более широкой, чем биоцентристская, натуроцентристской ориентации в экологической этике. То есть, историография экологической этики, называющая чаще всего её основоположниками лишь А. Швейцера и О. Леопольда, уже тем самым действительно закрепляет преобладающее положение био- и/или натуроцентристской ориентации в экологической этике – в противоположность ориентации человекоцентристской.

В противном случае, т.е. в случае более широкого признания хотя бы равной значимости и правомерности человекоцентристской ориентации, трудно было бы обойти имя такого мыслителя и учёного как В.И. Вернадский. Научные исследования и учение В.И. Вернадского о биогеосфере, развитие которой он связывает с перспективой становления ноосферы – сферы научного разума как способа гармонизации отношений человека и природы, исходят из того и обосновывают то, что человек занимает центральное положение в биогеосфере и играет центральную роль в её развитии. Научно-теоретическая фундаментальность учения В.И. Вернадского обеспечивает способность этого учения служить и фундаментальным основанием экологической этики.

Впрочем, то, что литература по экологической этике, будучи по преимуществу западной, обходит имя В.И. Вернадского, отчасти, вероятно, объясняется тем, что Запад вообще не склонен замечать вклад России в мировую мысль. Но всё же в данном случае главная причина того, почему игнорируется основополагающее значение учения Вернадского для экологической этики, состоит всё-таки именно в том, что в литературе преобладает позиция «этизированной» экологии, для которой его учение неприемлемо в качестве основополагающего. Недаром, если в зарубежной литературе по экологической этике имя Вернадского просто не фигурирует, то в современных отечественных работах, следующих в русле био- и/или натуроцентристской ориентации, но и не могущих обойти упоминанием фигуру такого выдающегося соотечественника, как В.И. Вернадский, можно встретить прямые утверждения, что будто бы его учение враждебно экологической этике (см., напр.: Борейко В.Е. Прорыв в экологическую этику // Общественный экологический Internet-проект EcoLife, режим доступа: http://www.eclife.ru/education/apress/etica/).

На наш же взгляд, тупики абсурда, в которые влечёт био- и/или натуроцентристская ориентация, преодолеваются, так что спасается положительное содержание всех поисков востребованной новейшим временем экологической этики, на путях синтеза разных подходов в рамках человекоцентристской ориентации, в основаниях которой центральное положение призвано занимать учение В.И. Вернадского.

Далее мы рассмотрим нашу тему в обозначенном ракурсе.

Био-и/или натуроцентристская ориентация в экологической этике.В начале 1920-х гг. началось этико-философское творчество А. Швейцера. В работах «Культуpа и этика» (1923 г.), «Учение о благоговении пеpед жизнью» (1963 г.) он развивает мысль, что кризис современной культуры обусловлен неистинностью её этики. Исходным положением истинной – новой – этики должно стать признание личного существования только благодаря причастности к всеобщей воле к жизни. Вместо декартовского основания истинности, выраженного в тезисе: «Я мыслю, следовательно, я существую», надо исходить из положения: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить». По-декартовски понимаемое основание истинности несостоятельно, поскольку лишено этического смысла, предлагаемое же Швейцером основание истинно, поскольку предполагает благоговение перед жизнью (выражение «благоговение перед жизнью» принадлежит французскому писателю XIX века Виктору Гюго). Благоговение перед жизнью требует сочувствия, сострадания, любви ко всем живым существам, независимо от их положения и иерархии в природе, от степени их близости к человеческой природе, ибо истинная этика может быть только абсолютной, но ни в коем случае не относительной. «Поистине нравствен человек, – говорит Швейцер, – только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого».

Но нельзя обойти очевидную проблему, состоящую в том, что воля к жизни – и человеческая также – пробивает себе дорогу, в том числе, путём утверждения жизни одних живых существ за счёт жизней других существ. «Мир, – признаёт Швейцер, – представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни. Одна жизнь утверждает себя за счет другой, одна разрушает другую». Как же, в таком случае, возможно на деле сохранять верность требованию не нанести вред никакому живому существу? Швейцер видит выход в следующем: человек, «если он руководствуется этикой благоговения перед жизнью, то он наносит вред жизни и уничтожает её лишь под давлением необходимости и никогда не делает это бездумно. Но там, где он свободен выбирать, человек ищет положение, в котором он мог бы помочь жизни и отвести от нее угрозу страдания и уничтожения».

Эта оговорка, по сути, сводит возможность реального следования провозглашённому учению с его будто бы абсолютной нормативностью к весьма относительным нормам – к мерам по облегчению мучений животных, обрекаемых на уничтожение природой и человеком. Конечно, это важный аспект совершенствования реальной нравственности людей. Именно этот аспект и получил реальное развитие в общественных инициативах и правовых установлениях новейшего времени. Но, очевидно, что здесь имеет место не реальное ниспровержение прежней этики, а не более, чем призыв к этому. К тому же сам Швейцер мало задумывался о том, способно ли его учение обладать действенной силой. Так, хотя они предполагал в качествеспособа придания действенности своему этическому учению необходимость правового оформления его нормативности, но, в общем, к общественно-правовым установлениям относился скептически, возлагая ожидания этического обновления не столько на соответствующие изменения общества, сколько на индивидуальное человеческое начало отдельных героических личностей. Надо заметить также, что мотив и исходный пункт теоретических исканий Швейцера лежат исключительно в сфере этики как таковой, не имея никакого отношения к области экологии и реальной экологической ситуации. Правда, в заключительный период своего творчества Швейцер высказывал мысль о необходимости распространения этики на отношения человека к природе в целом. Но он имел в виду лишь предельное расширение той же «этики благоговения перед жизнью», т.е. имел в виду природу как вселенскую совокупность живых существ, оставляя вне внимания не только отношения живой и неживой природы, но и отношения внутри живой природы. Это понятно – Швейцер не имел экологической компетенции.

В вышедшей в 1949 г. посмертно (автор погиб при тушении лесного пожара) книге Олдо Леопольда «Календарь песчаного графства» (имеются в виду истощённые песчаные почвы на ферме автора в штате Висконсин, США) разработка темы этического отношения к природе обоснована добротным научным анализом экологических проблем в Соединённых Штатах и анализами некоторых экологических проблем в ряде других регионов мира. Но экологическая компетенция автора, – в силу общего состояния экологической науки его времени – ещё не настолько высока, чтобы позволить делать точные обобщения высокого уровня. Что, впрочем, признавал и он сам. Его обобщения страдают приблизительностью и, зачастую, они не более, чем метафоричны. Собственно, на чём настаивает автор, так это на том, что поскольку вмешательство человека в течение природных процессов неизбежно, постольку от него требуется сугубая осторожность. Здесь нет речи о благоговении перед жизнью любого и каждого отдельного живого существа. Главное требование, значимое для этики, по Леопольду, – не нарушать некий баланс между членами сообщества «земля». Хороша, – говорит О. Леопольд, – «любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Всё же, что этому препятствует, дурно».

Но разве является чем-то большим, чем метафорой, следующее утверждение Леопольда: человек, создавая и следуя этике земли, должен осознавать, что он, дескать, «рядовой и равноправный член» этого сообщества? Разве человек объективно не играет особую, далеко не «рядовую» роль в экологических сообществах? Не исправляет положения и уточнение О. Леопольда, что характер отношений в сообществе земли передаёт не метафора «равновесия в природе», а образ «биотической пирамиды», в соответствии с которым человек оказывается, вроде бы, не совсем рядовым членом биоты, а «стоит на одной из промежуточных ступеней рядом с медведями, енотами и белками, которые едят как мясную, так и растительную пищу». Но и это опять-таки в лучшем случае метафора, хотя бы потому, что будь человек просто одним из подобных названным животным, говорить о самой возможности какой бы то ни было этики, как и той же этики земли, было бы попросту бессмысленно.

Обострение экологических проблем, как считает О. Леопольд, происходит оттого, что государство, на которое ложится всё больший объём природоохранных мер, перестаёт с ними справляться, в то время как частные собственники природных объектов осуществляют только те меры, которые приносят им прямую выгоду. Этика земли призвана восполнить охрану природы в части, которая лежит за пределами мер, дающих непосредственную экономическую прибыль. Но как пробудить экологическую совесть, о нужде в которой говорит Леопольд? Он связывает усиление действенности этики земли с её превращением из индивидуального феномена в общественно значимый фактор. Но это ведь предполагает необходимость изменения социально-экономического строя, а об этом Леопольд умалчивает. Он вообще не даёт какого-то внятного решения по вопросу о придании действенности прокламируемой им этике земли. И, однако же, вероятно, именно невнятные или двусмысленные риторические формулы о «праве на существование», по сути, всех известных природных объектов в силу того, что без них невозможна целостность биотических сообществ, были своеобразно восприняты публикой. Нельзя, например, согласно О. Леопольду, по упомянутой причине отказывать в «праве на существование» хищным животным или болотистым ландшафтам, хотя и те, и другие по видимости противоречат задаче обеспечения экономической прибыльности. Подобные высказывания О. Леопольда о «праве» природных объектов «на существование», взятые к тому же в контексте известного «уравнивания» им человека и животных, и были, судя по всему, истолкованы некоторыми его поклонниками в юридическом ключе (который, возможно, он сам и вовсе не имел в виду) так, как если бы природные объекты на самом деле способны выступать в качестве субъектов права и сами по себе, независимо от людей, обладать неким «правом».

В очерке «Права природы. История экологической этики» современного американского автора Родерика Нэша (Nash, Roderic) подчёркивается, что восприятие учений А. Швейцера и О. Леопольда в США и других странах Запада было подготовлено традицией либеральной социально-философской мысли с её идеей естественных прав. Р. Нэш называет эту традицию «либерализмом природных прав». Но правильней было бы в данной связи говорить об идее «естественных прав человека» – именно такая идея, а не идея «природных прав вообще» характерна для традиции либерализма. На самом деле, и либерализм, подобно другим течениям социально-философской мысли, если говорить о его значении для экологической этики, содержит в себе скорее человекоцентристскую ориентацию, нежели био- и/или натуроцентристскую ориентацию. То есть, едва ли уместны ссылки на традицию либерализма как на придающую будто бы особый авторитет и основательность био- и/или натуроцентристской ориентации в экологической этике. Другое дело, что некоторые, в основном, далеко не самые значительные, представители либеральной мысли, те, которых упоминает Р. Нэш (в 19 веке это И. Бентам, Генри Солт, в начале 20 века – А. Н. Уайтхэд, Говард Мур, Роял Диксон, в середине 20 века – Поль Вайс и др.) действительно в чём-то предвосхитили ту тенденцию мысли, которая имела место в учениях А. Швейцера и О. Леопольда и которая была в 1970-е гг. воплощена в течение мысли и даже – в социальное движение борьбы за «права животных» и шире – за «права природы»; борьбы, ставшей главным смыслом био- и/или натуроцентристски ориентированной экологической этики. Своим широким распространением и общественным резонансом данное движение вообще обязано не только и даже не столько социально-философской и, тем более – научной, основательности, сколько, напротив, профанированным приёмам теоретизирования и эпатажным манерам пропаганды, обеспечившим внимание масс-медиа к этому движению на фоне обострения глобального экологического кризиса.

С 1970-х гг. проблематику экологической этики на Западе, особенно в США, стали обсуждать в философских журналах. Появились и журналы, посвящённые специально этой проблематике. Издаются книги. Проходят философские и научные конференции по вопросам экологической этики. Но вся эта активность бедна теоретическим содержанием, ибо публикуемые выступления и дискуссии чаще всего сводятся либо к громким заявлениям о необходимости признания «прав животных» и/или «прав природы», либо к критике подобных призывов на очевидном основании отсутствия у животных и природных объектов, в отличие от человека, правоспособности. Но при этом до развития положительных научных и философских оснований экологической этики у критиков идеи «прав животных» и «прав природы» дело, по сути, не доходило. Рассмотрим очерченную ситуацию несколько подробнее.

В опубликованном ещё в 1964 г. эссе о «законных правах природы» американский профессор права Кларенс Моррис заговорил о необходимости придать законные права «птицам, цветам, прудам, диким зверям, камням, лесам и чистому воздуху». Но тогда этот призыв не привлёк внимания. Положение изменилось в 1970-е гг. Так, в 1970 г. поэт Гарри Снайдер поставил в американской прессе вопрос о необходимости рассмотрения прав дикой природы в «правительственных палатах» и выражал надежду, что «новое определение демократии будет подразумевать включение всего природного в планы политиков». В 1971 г. Сан-Франциский экологический Центр выдвинул инициативу проведения «Первой Конституционной Конвенции по признанию существования и прав Великой Семьи». Под Великой Семьёй подразумевалось сообщество всех живых существ. Как писал экожурналист Гарольд Джильям, целью этой Конвенции должно стать «определение того, как можно переписать Билль о Правах к двухсотлетию США в 1976 г. с тем, чтобы утвердить не только права человека, но и права всех живых существ –членов Великой Семьи».

Упомянутые события – только отдельные примеры начала распространения идеи «прав животных» и «прав природы». Особенно же обстоятельное и эпатирующее обоснование актуальности признания «прав природы», рассчитанное на внимание широкой публики, было дано профессором университета в Южной Каролине Кристофером Д. Стоуном в опубликованном в 1970-м году эссе «Должны ли деревья обладать правами?». Он написал эссе под впечатлением намерения чиновников передать высокогорную долину в Калифорнийской Южной Съерре, называемую Минеральным Царём, вэксплуатацию бизнесу. Съерра-Клуб, экологическая общественная организация этого региона, подал в Калифорнийский суд протест против плана Уолт Дисней Энтерпрайз создать здесь огромный лыжный курорт. Но суд постановил, что раз сам клуб не является пострадавшим объектом, у него нет «статуса» или «законного основания подавать в суд на бизнесменов». Возражая решению суда, Стоун ставит риторический вопрос: справедливо ли данное решение, коль скоро в результате в долине всё-таки что-то пострадает. Разве не должен суд прислушаться к защите этого «что-то». Стоун возражает против ограничения этого «что-то» как этической сообщности. Почему моральная сообщность, спрашивал он, должна ограничиваться людьми или пусть даже не только людьми, но и животными? Желая повлиять на решение Верховного Суда, в который Съерра-Клубом была подана апелляция на решение Калифорнийского суда, Стоун использует в популярном юридическом периодическом издании беспрецедентный аргумент о том, что общество должно «предоставить законные права лесам, океанам, рекам и другим так называемым «природным объектам» в окружающей среде». Поскольку же природные объекты не могут выдвигать претензии от собственного имени, постольку, как считает Стоун, надо обратиться к юридическому понятию опекунства или попечительства. На законном уровне интересы малолетних или недееспособных людей обычно представляются опекунами. Стоун полагает, что расширение этого принципа может дать озерам и лесам и самой Земле «статус» в американской юридической системе. Он утверждал, что природные объекты обладают определенными потребностями, отрицание которых и привело к ухудшению их состояния. Опекуны, люди, могут оценивать ущерб, наносимый природным объектам и выдвигать иски в их пользу.

Самым необычным в этом предложении было то, что «ущерб» он определял не в отношении к человеку, а в отношении к природе. Вполне серьёзно Стоун утверждал, что в делах, связанных, например, с загрязнением воды, форель, цапли и тополя вправе выступать в роли истцов, вернее, таковыми мы их должны считать. Оценки наносимого им ущерба следует использовать для определения размеров штрафов, которые нужно использовать для восстановления среды их обитания или для создания природной среды взамен той, что была уничтожена.

В Верховном Суде иск Сьерра-Клуба был также отклонён на том обычном для капиталистического общества основании, что Клуб не несёт убытков при том решении, которое в отношении Минерального Царя было принято Калифорнийским судом. Тем не менее, судья Верховного суда Уильям О. Дуглас, занимавшийся иском Сьерра-Клуба, разделял позицию Стоуна. Дуглас лишь попытался уточнить, какие именно люди могут быть наделены прерогативой представлять права природных объектов. Но уточнил ли это, заявив, что такими лицами могут быть те, «кто близко связан с неодушевленным объектом, которому угрожает загрязнение или какое-либо иное причинение вреда»? Едва ли такая обтекаемая формула применима на практике.

Правда, хотя Сьерра-Клуб и не получил прẚва представлять в суде «правẚ» Минерального Царя, но, тем не менее, оказался всё-таки в некотором роде победителем компании Уолт Дисней Энтерпрайз, ибо последняя отказалась от притязаний на долину из-за больших судебных издержек и Верховный Суд передал эту долину Секвойскому Национальному Парку, т.е. придал ей статус заповедника. Что в итоге было занесено идеологами борьбы за «права природы» в свой актив и, так или иначе, действительно послужило делу популяризации данной идеологии.

Например, идея «прав животных» вызвала положительную реакцию со стороны ряда философов права, которые стали интерпретировать в экологическом ключе чрезвычайно популярную в академической историографии теорию справедливости Джона Ролза, разработанную в 1950-е гг. С этой позиции в 1974 г. Лоуренс Х. Трайб, гарвардский профессор-специалист в области законодательства, предложил к разряду юридически действительных договоров добавить договоры, направленные на защиту «прав животных», считая, что принцип максимально возможной свободы, который, по Ролзу, лежит в основе справедливого законодательства, должен распространяться и на животных. Он считал это необходимым этапом моральной эволюции, который должен последовать после освобождения негров и женщин. Воплотить в юридическую практику идею «прав животных» пытались и ранее возникшие общественные организации «освободителей животных». Джон Лилли, выдающийся защитник дельфинов и других китовых, напомнил, что и требования освобождения угнетаемых человеческих групп зачастую исходили не от них самих, а от других людей. В этой связи он заявлял: «Индивидуальные дельфины и киты должны иметь юридические права, равнозначные правам индивидуальных людей. Отдельным людям и группам людей следует предоставлять права судиться от лица китовых, которым угрожают другие люди». Юрист Люсьен Фавре, поддерживая ту же позицию, предложил поправку к Конституции США о том, что вся «дикая природа должна иметь право на естественную жизнь» и что люди не должны «лишать какое-либо дикое существо жизни, свободы или места обитания без должного законного процесса».

То, что радикализм инициированного Д. Стоуном движения за юридическое оформление «прав природы» и «прав животных» доходит до абсурда, один из безвестных юристов выразил в таком остроумном ироническом стихотворении:

Если у Дугласа все получится –

О Боже, сохрани нас от этого –

Нас засудят озера и холмы,

Желая возмещения убытков.

Великие горы с престижными именами

Станут вдруг сутяжными.

Ручьи станут булькать в судах,

Добиваясь нашего осуждения.

Как я смогу отдыхать под деревом,

Если в любой момент оно может

Подать на меня в суд?

Или наслаждаться игрой с дельфином,

Когда он будет желать моего ареста?

Каждый зверь будет хвататься за закон,

Чтобы показать свою правоту.

В судах дел будет невпроворот,

Они будут завалены делами,

Открытыми после исков земельных участков.

Но месть будет сладка,

Так как я смогу ответить тем же.

Я выдвину обвинение против дерева

Моего соседа за то, что оно сбросит

На меня свои листья.

Но идеология борьбы за «права животных» в редакции Стоуна и его сторонников всё ещё не была пределом абсурдности. До предела абсурдности её доводит, пожалуй, австралийский философствующий эколог Питер Сингер. В большой серии публикаций, изданных в Австралии, США и других странах в 1970 – 80-е гг., он выступает против выращивания животных в пищу и использования их в лабораторных целях. Аморально причинять страдания. Животные же, как и люди, чувствующие и страдающие существа, поэтому следует покончить с практикой животноводства и использования животных в лабораторных целях. Однако, несмотря на очевидную несостоятельность этих взглядов, после выступления Сингера появляется волна публикаций многих авторов, высказывающихся в том же духе. Особенно заметным среди них наряду с Питером Сингером стал Том Риган, профессор философии из Каролингского университета.

Экстремизм теоретиков и пропагандистов идеологии борьбы за «права природы» и особенно – за «права животных» вызвал критику, которая, по<