Ключевые слова: социальная динамика, веберовская, цивилизационная, технодетерминистская, пассионарная, коммуникативная концепции

Техногенная реальность актуализировалась в ХVІ веке в форме западно-европейской техногенной цивилизации, основанной на приоритетах научно-технического развития.

Новая реальность стала предметом изучения философии. Результаты философских исследований представлены формационной, веберовской, цивилизационной, технодетерминистской, пассионарной, коммуникативной концепциями.

Формационная концепция (Маркс, Энгельс, Ленин) рассматривает научно-технический процесс, цивилизационную динамику в тесной увязке с критериями социальной справедливости. Для этих целей вводится исходное представление о формации как единстве базиса и подстройки. Базис фиксирует специфику экономических отношений между социальными группами. Он первичен по воздействию на надстройку, связанную с социально-политическими, духовными отношениями между социальными группами (классами). В базисе кроется основное противоречие техногенного развития, связанное с несоответствием производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил человечества. Несоответствие выливается в социальный конфликт и приводит к смене общественно-экономических формаций. Эта смена может осуществляться через социальную революцию.

Веберовская концепция (Вебер) рассматривает научно-технический прогресс в контексте религиозно-культурных традиций экономического прагматизма (протестантская этика труда как пример).

Цивилизационная концепция (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Бердяев, Хантингтон) рассматривает техногенную динамику как живую систему (социал-дарвинистский подход) с присущими её элементам признаками рождения, вызревания, гибели, конкуренции. Аспект конкуренции доминирует в работах конца ХХ - начала ХХІ веков. Техногенные цивилизации характеризуются индустриальным, постиндустриальным, информационным уровнями развития.

Технодетерминистская концепция (Капп, Веблен, Дессауэр, Гэлбритт, Ростоу, Белл) акцентирована на технике как самодостаточной сущности, имеющей определяющее влияние на все аспекты жизнедеятельности человечества. Подобное представление обозначается как технократизм. Однако эта позиция вызывает критику, поскольку техника амбивалентна (двойственна) и в ней по отношению к человеку содержатся как физические, так и организационно-управленческие. В связи с этим Тоффлер анализирует шок от будущего, Мэмфорд – миф машины, Римский клуб – экологическую угрозу, исходящую от технократизма

Пассионарная концепция (Гумилев) обогащает техногенную динамику синергетическими процессами демографических взрывов и демографической экспансии, влиянием космических факторов на земной миропорядок.

Коммуникативная концепция (Хабермас, Апель, Хайдеггер, Бахтин, Витгенштейн, Кристева) проводит идею информатизации техногенной реальности соответствующей её трансформации в глобализирующееся пространства диалога, текста, нарратива, дискурса.

Коммуникация существует как область социально обусловленной деятельности человека и является открытой системой, включающей в себя разнородные элементы. Первостепенной функцией форм и средств коммуникации является регуляция сознательной практической деятельности индивидов. Пребывание в социуме заставляет человека общаться с внешним миром посредством знаков-медиаторов, поэтому его отношение к окружающей среде изначально опосредовано знаковыми системами. Знаковые системы возникают в процессе обмена деятельностью, который конституирует и составляет необходимое условие для реализации общественных отношений. В дальнейшем в ходе социального взаимодействия и сопровождающего его информационного обмена складываются и приобретают видимые устойчивые культурные формы социокультурные функции и их структурное воплощение: образцы взаимодействия и поведения, ценности, нормы, институты. Подобные правила и стандарты обеспечивают стабильность общества и его воспроизводство.

Философские изыскания в области коммуникации возникли в эпоху Нового времени, когда теория "общественного договора" Руссо связала проблемы происхождения языка и происхождения морали, права, социальных норм и самого государства. Второе направление исследования коммуникации получили свое развитие в контексте диалога. Изменения коммуникативных технологий в ХХ веке привели к значительному росту исследований в этой области. Лингвистическая концепция Ф. Соссюра и семиотическая теория Ч. Пирса, У. Морриса послужили основой для исследований Б.Рассела и Л. Витгенштейна в рамках аналитической философии, возникшей в начале 20 гг. Ключевая фигура, без сомнения, Л. Витгенштейн, который в "Философских исследованиях" прощается с монотеистическим мышлением жесткого модерна и открывает необратимое многообразие языковых игр. Основная тематика структуралистской традиции - отыскание общих принципов и методов обоснования знания была положена в основу и пострструктуралистских исследований. Отличием постструктуралистских подходов, возникших в социо-гуманитарном знании 1970-80 гг. во Франции и США, явился поиск маргинальных пространств, находящихся за пределами любой структуры.

Начало изучения массовой коммуникации как социального явления связано с именем немецкого социолога М.Вебера. В 20-е гг. ХХ в. он методологически обосновал связь периодической печати с социальными структурами общества. В неомаркстистском подходе Т.Адорно, Г.Маркузе, М. Хоркмайера также отражена критическая направленность. Ими доказывается влияние массовой культуры на изменение типов личности. Так, специализируясь на теории и социологии музыки, Т.Адорно показывает разрушительное воздейстиве СМИ на человека. Г.Маркузе обозначил масс-медиа как "посредника между хозяевами и теми, кто от них зависит". Универсум коммуникации формируется параллельно с процессами идентификации, унификации и навязывания "технологического поведения".

В исследованиях канадского социолога М. Маклюэна разрабатывается типология исторически развивающихся и сменяющих друг друга типов культуры, основанных на устном, письменном и аудиовизуальном средствах общения. Согласно М. Маклюэну, каждая "коммуникативная технология" задает социальный мир – "галактику", которая, несмотря на возможность расширения или изменения конфигураций, наложения галактик друг на друга, имеет свой ареал и обладает четко фиксированными границами. Формирование новой коммуникативной технологии задает новый тип мышления и восприятия, новый образ жизни и новые формы социальной организации. Во-первых, в связи с новыми кодами изменяется содержание многих социальных понятий. Во-вторых, изменение коммуникационных технологий вызывает разрушение устойчивой прежде структуры социального пространства, потому что введенные коды, становясь носителями и одновременно продуктами объективированного сознания, неизбежно ограничивают социальный порядок в пространстве коммуникации.

В основе теорий "информационного общества", основой для которых является концепция постиндустриального общества, разработанная американским социологом Д.Беллом, лежит утверждение о том, что информация является главным источником, средством и продуктом производства, а изменения в обществе заложены в способах и средствах передачи информации. Информация становится одной из главных ценностей общества. Для коммуникации это связано с качественно новым уровнем переработки и распространения информации, с созданием коммуникативных систем, способных обеспечить обмен информацией.

В современной культуре, по мнению Ж. Бодрийяра, развертывается процесс "имплозии". Физический термин "имплозия", то есть, - взрыв вовнутрь за счет стремительного сжатия пространства, времени и информации, используется им для описания современной ситуации. Имплозия отнюдь не является катастрофой, она существует и в контролируемой, направляемой форме. В отличие от линеарной направленности вовне, структура здесь сконцентрирована на цикле постоянных повторений. Такая позиция приводит к утрате онтологического значения бинаризма. Диспропорциональное увеличение самой информации по отношению к числу воспринимающих ее людей приводит к освобождению информации от ее смысла: имеет значение только само сообщение, как носитель послания, а не его содержание. Высокая коммуникабельность современного человека достигается путем исчезновения смысла информации при огромном количестве средств передачи этого смысла. Это приводит к исчезновению первоисточника информации, так как любой проводник массовой коммуникации выступает только как средство для другого способа связи. Информация не производит никакого смысла, а лишь "разыгрывает" его, поскольку подменяет коммуникацию симуляцией общения. Как пишет Ж. Бодрийяр: "Гипнотическое состояние свободно от смысла, и оно развивается по мере того, как смысл остывает. Оно имеет место там, где царствуют медиум, идол, симулякр, а не сообщение, идея и истина. Однако именно на этом уровне и функционируют средства массовой информации. Использование гипноза - это принцип их действия, и, руководствуясь им, они оказываются источником специфического массированного насилия - насилия над смыслом, насилия, отрицающего коммуникацию, основанную на смысле, и утверждающего коммуникацию иного рода" (Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. – Екатеринбург: Уральский госуниверситет, 2000. - С.43-44).

В свою очередь, потеря смысла информации приводит к размыванию и деструкции каналов ее передачи. Как пишет М. Маклюэн, в современном мире "…люди ухитряются вовсе не замечать средства коммуникации как такового. Ибо электрический свет как коммуникационное средство входит в сознание не раньше, чем им оказывается запечатлено имя какой-либо компании, марка какого-либо изделия" (Маклюэн М. Галактика Гуттенберга, С.71). Поскольку современные информационные сети образуют реальность другого уровня (здесь не существует четко заданной формы, жесткой связи, определяющей ее структуру), то переконструируется и само устройство социального пространства. Различные социальные модели оказываются проекциями внутренних формальных свойств медиа. В связи с этим изменяется содержание многих социальных понятий, в условиях электронного посредничества позиции социальных групп оказываются незамкнутыми и свободно варьирующимися. Все это приводит к тому, что в сознании современных людей постепенно разрушается идея объективного связующего порядка, концепты которого всегда были выкристаллизованы в человеческом бытии как некий status quo. Исчезают традиционные иерархические институты, происходит процесс новой дифференциации социума, появляются и автономизируются специализированные сферы.

Сегодня в ХХI веке на основе компьютерной техники становится возможным создание новой социокультурной среды. Компьютерные виртуальные технологии как новые коммуникационные возможности и способы управления на расстоянии по степени контроля и регулятивной возможности намного превосходят все прежние способы. Особенности компьютера как средства коммуникации в том, что он наиболее полно реализует принципы обратной связи. С помощью средств массовой информации, которые сегодня формируют когнитивные и нормативные определения реальности, происходит интернализация и плюрализация множественности миров. В связи с этим изменяется содержание многих социальных понятий, в условиях электронного посредничества позиции социальных групп оказываются незамкнутыми и свободно варьирующимися. Увеличение возможных видов организаций (транснациональных, международных, национальных, муниципальных, локальных), а также пересечение этих уровней функциональными связями корпораций, международных и неправительственных организаций, профессионалов и компьютерных пользователей приводит к нелинейной структуре построения социума.

Вопрос 2. Восток и Запад: философский диалог культур.

Ключевые слова: Восток, Запад, компаративистика, индийская философия, китайская философия, арабская философия, европейская философия, американская философия, российская философия, транзитивная философия.

В ХХ веке среди философских наук исключительно важную роль начинает выполнять дисциплина, за которой закрепляется название «сравнительной философии», или «философской компаративистики». В рамках этой дисциплины сравнительное изучение и сопоставление разнообразных течений мысли Востока и Запада, а заодно ищутся пути и способы их сближения в мировом цивилизационном процессе. Предмет компаративистики – не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с выявлением сходства и различий между ними.

В историческом развитии компаративистики принято выделять несколько этапов. Наиболее значительные из них: 1) этап 20-60 гг. прошлого столетия, на который приходится обновление, расширение базы и экспансия философской компаративистики, ее конституализация и глубокая концептуализация; 2) этап 70-80 гг. – время ее дальнейшей концептуализации, прояснения базовых понятий и перехода к целостным тематико-проблемным личностным сравнениям восточной и западной философии; 3) этап с 90 гг. ХХ века и по сей день – время пересмотра устоявшихся схем философской компаративистики, что напрямую связано с постмодернизмом, диалогом культур, проблемами толерантности, глобализмом и т.п., а также с поиском ориентиров в осознании мировой философии¹.

На первом из этих этапов создаются два мировых центра компаративистских исследований в Гавайском университете (США) и Нью-Дели (Индия). С конца 30-х годов ХХ в. в Гонолулу начинают проводиться конференции философов Востока и Запада. В дальнейшем они становятся регулярными и проводятся приблизительно раз в десять лет. Цель этих конференций – «выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада». В их работе принимают участие философы Америки, Европы и Азии, в том числен с 1995г. философы из бывшего СССР.

С начала 90-х годов ХХ в. в России осуществляется широкомасштабный проект международных компаративистских исследований, результатом которого стало, во-первых, проведение в Санкт-Петербурге и Москве ряда научных конференций, в работе которых, помимо россиян, принимают участие и многие видные зарубежные ученые, во-вторых, издание сборников и учебных пособий по сравнительной философии.²

Прослеживая эволюцию философской компаративистики, нельзя не обратить внимания на то, что в ней за приблизительно семь последних десятилетий сталкивались несколько подходов: западноцентризм, востокоцентризм и, наконец, тенденция к восточно-западному синтезу посредством налаживания диалога культур Востока и Запада. М.Т.Степанянц, возглавляющая с 1980 г. сектор восточных философий Института философии РАН, по этому поводу замечает: «Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими идеологическими запросами выявить и установить различия между «своими» и «чужими» мировоззренческими установками и духовными ценностями, дабы убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными. Постепенно в ней возрастал подлинно академический интерес к культурам Востока, искреннее желание понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания человеком западной культуры…

1. Колесниов А.С. Философская компаративистика: Восток – Запад: Учебное пособие. СПБ., 2004г. с. 63, 124, 142.

2. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПБ., 1997г; Сравнительная философия: моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004г; Современная зарубежная философия. Компаративистский подход. СПБ., 1998г; Колесниов А.С. Философская компаративистика: Восток – Запад: Учебное пособие. СПБ., 2004г.

Не будет вульгарной социологизацией признание того, что решающим объективным фактором в переменах, наблюдающихся в области философии, явилось крушение колониальной системы, обретение суверенитета ранее зависимых от метрополий народов, укрепление их экономической самостоятельности ( по некоторым прогнозам, Китай и Индия в ХХ1 в. выйдут на уровень мировых сверхдержав), активное участие в качестве самостоятельных субъектов международной жизни. Все это не могло не сказаться на характере взаимоотношений между Востоком и Западом».¹

Появление философской компаративистики привело к повышению интереса к духовным культурам Востока. Началось систематическое их сопоставление и сравнение с интеллектуальными традициями Запада. В этом плане подключение виднейших индийских мыслителей к компаративистским исследованиям было не случайным. Оно во многом определялось теми тесными связями, которые на протяжении нескольких веков существовали между Индией и английской метрополией вплоть до середины ХХ века, когда Индии удалось добиться государственной независимости. Эти связи, конечно, оказались далеко не простыми. Более того, они были полны острых противоречий и конфликтов.

С одной стороны, прогрессивные слои индийского общества сознавали, что благодаря связям с Англией у них появилась возможность приобщиться к передовой культуре Запада и ее достижениям. С другой стороны, они не могли не замечать, что от метрополии исходит тот дух колониального господства, от которого Индии предстоит избавиться ради достижения свободы и процветания страны.

Это противоречие усугублялось еще и тем, что многие деятели индийского национально-освободительного движения (известные писатели, ученые, философы и политические деятели), получив высшее образование в английских колледжах и университетах, приобрели стойкую привязанность к западной культуре. Но питая к последней нежные чувства, они в то же время на дух не переносили вопиющего расизма и культурного шовинизма, пронизывающего отношение английских колониальных властей к Индии.

В философской компаративистике прогрессивные мыслители Индии увидели средство, с помощью которого можно было вывести на новые рубежи отношения их страны с другими государствами, включая и Англию, добиться объединения усилий людей Востока и Запада в деле создания условий для лучшей, более гармоничной жизни всего человечества.

Первым значительным философом Индии, осознавшим важность сравнительных подходов при изучении национального наследия своей страны, оказался С.Радхакришнан. В приложении к I тому «Индийской философии», завершенному в 1922 году, он писал: «В настоящее время как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом как сравнительное изучение». В то же время он предостерегал от «опасности, присущие этому методу», ибо, по его словам , «взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии… Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении».

Среди «опасностей», препятствующих достижению прогресса в области «сравнительного изучения» индийской культуры, Радхакришнан выделял две. Первая из них, по его мнению, исходит от тех западных ученых, которые «уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление». Они утверждают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на сомом деле заимствованы из Греции. Вторая опасность, считал Радхакришнан, проистекает от тех «неумных критиков» из самой

1.Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее. М., 2005г., с. 28, 29

Индии, которые чувствуют ущемленной свою древнюю гордость, когда индийская мысль сравнивается с западной. «Они думают, что Индия, во всяком случае в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской» ¹.

Двухтомная «индийская философия», завершенная С. Радхакришнаном в 1926г., помогла развеять убеждение, будто индийской философии как предмета для серьезного обсуждения просто не существует. В заключении ко II тому своего труда Радхакришнан заявил: «Британское правление дало Индии мир и безопасность, но этого одного еще не достаточно… Они (британцы – В.С.) пытались насаждать свою цивилизацию, которую, естественно, считали высшей, а это вызывало беспокойство у индийцев… Но Индия не питает никакой симпатии к этой политике культурного империализма… Однако будущее полно надежд. Если Индия добьется у себя свободы, то западный дух будет великой помощью индийскому уму…

Наша боязнь внешнего пропорциональна нашей собственной слабости и отсутствию веры в себя…

Отсутствие сотрудничества с западной культурой является мимолетным эпизодом, который был вызван неестественными обстоятельствами. Несмотря на это, встречаются попытки понять и оценить дух западной культуры. Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз».¹

Конечно, главная цель Радхакришнана при создании «Индийской философии» состояла в основном в интерпретации национальной мыслит своей страны. Сравнение ее с философией других стран, в том числе и с европейской, было тогда для него вторичной целью. И лишь в более поздних своих работах, прежде всего в вышедшем в 1939г. труде «Восточные религии и западная мысль», он использовал сравнительный метод более основательно. В данной работе он отстаивал мысль о том, что есть лишь одна вечная и универсальная философия, которую можно обнаружить во всех странах и культурах: у мудрецов унанишад и Будды, у Платона и Плотина, у Гиллеля и Филона Александрийского, у Иисуса, св. Павла и у средневековых мусульманских мистиков. Именно этот дух, связывающий между собой континенты и объединяющий различные эпохи, считал Радхакришнан, может спасти Индию от бессмысленности современной культуры.

Не приходится удивляться тому, что в Индии Радхакришнана многие считают пионером компаративизма в своей стране. В год его смерти (1975) в сборнике «Индейская философия сегодня» публикуется статья Романа «Возможна ли сравнительная философия?». В ней автор утверждал, что Радхакришнану больше, чем кому-либо другому, принадлежит заслуга в использовании компаративистского подхода в интерпретации философских проблем.²

Заслуги Радхакришнана в области компаративистских исследований были высоко оценены в 1959г. на третьей конференции философов Востока и Запада в Гонолулу, когда ему, а заодно и китайскому философу Ху Ши и японскому мыслителю Д. Т. Судзуки, были присвоены звания почетных докторов Гавайского университета.

Индийский вектор философской компаративистики наряду с Радхакришнаном соратник П. Т. Раджу (р. 1903г.). В их совместных работах, публиковавшихся в 50-70гг. в Индии, Англии и США, философская и религиозная мысль Индии сравнивалась с философией Запада и Китая. Помимо этого Раджу издал и ряд самостоятельных книг по сравнительной философии. Некоторые из них вышли в свет при жизни Радхакришнана, а другие – уже после смерти последнего.

1. Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 697, 698.

2. Цит. по: Истории современной зарубежной философии: компаративистский подход с. 282.

Оценивая вклад Раджу в современную компаративистику, А.С. Колесников отмечает: «Раджу увлечен идеей сравнения западной и индийской философии и считает, что следует сравнить происхождение, развитие и настоящие состояние как одной, так и другой, что поможет определить их будущее и основные обязанности… Но Раджу не утверждает превосходства той или иной философской традиции, ибо мир идет к единению традиций, когда каждая будет действовать в продолжение другой. Он утверждает об абсурдности проведения разграничительной линии между Востоком и Западом, между материализмом и гуманизмом, между современной наукой и присущей ей культурой и духовной жизнью с ее человеческим отношением»¹.

Еще в 1962г. в своей книге «Введение в сравнительную философию» Раджу четко обозначил причины, приведшие по его мнению, к появлению такой «молодой науки», как компаративистика. «Она, - заявлял он, - не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни».²

С тех пор, как были написаны эти строки, компаративистика изрядно «повзрослела». Она заняла свое достойное место в ряду гуманитарных наук. Кроме того, и Индия сегодня уже не та, какой она была в 1962 году. Она мощно развивается и стремительно модернизируется, входит во все более тесные контакты с другими странами. Последнее не может не сказаться на проводимых индийскими мыслителями компаративистских исследованиях. В них все чаще и все настойчивее начинают обсуждаться и дискутироваться следующие проблемы: 1) Место Индии и ее философии в нынешнем, стремительно глобализирующемся мире; 2) Поиск путей сближения индийской цивилизации с другими цивилизациями через установление набора духовных и моральных ценностей, единых для всех культур и социальных систем; 3)нахождение способов налаживания плодотворного диалога между Востоком и Западом посредством выработки согласованной платформы поведения людей по отношению к проблемам, имеющим общечеловеческую значимость.

В ряду индийских философов, разрабатывающих на рубеже XX - XXI вв. компаративистскую тематику, важное место принадлежит Деби Прасад Чаттопадхьяя, который до недавнего времени возглавлял Индийский совет по философским исследованиям, а в настоящее время руководителем амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации». Среди его последних работ, в которых затрагиваются проблемы философской компаративистики, следует назвать книги «Среда, эволюция и ценности. Исследования о человеке, обществе и науке» (1982), «Междисциплинарные исследования по науке, технике, философии и культуре» (1996). Д.П. Чаттопадхьяя, кстати, является участником VI конференции философов Востока и Запада в Гонолулу (лето 1989г.).

В работах этого индийского философа важнейшее место занимает обсуждение проблемы универсалий, которая у него предстает как вопрос об основаниях культуры. «Проблема универсалий, - считает М.Степанянц, - ставится Д.П. Чаттопадхьяя в контексте полемика по вопросу о процессе-развитии и путях его реализации. Понятно, что для бывших колониальных стран (включая сюда и Индию – В.С.) именно эта проблема является жизненно важной: как, обретя политический суверенитет, преодолеть вековую социально-экономическую отсталость и обеспечить уровень жизни, соответствующий современным требованиям?»³.

1. Колесников А.С. Философская компаративистика, с. 106,109.

2. Raju P.T. Intzoduction to comparative philosophy. Lincoln, 1962

3. Степаняц М.Т. Мир Востока: философия: Прошлое, настоящее, будущее, с.312.

Как и Чаттопадхьяя, другие видные философы современной Индии сегодня озабочены идеей культивирования среди соотечественников тех общечеловеческих ценностей, которые по их мнению, позволят индийцам войти в общую семью народов мира в качестве ее полноправного участника. При этом индийская культура не должна утратить своих формировавшихся веками национальных традиций, хотя ей и придется пересмотреть многие прежние стойкие мифы и предрассудки.

О необходимости бережного отношения к универсальным моральным ценностям, являющимся «одной из важных составляющих индийского морального мышления», рассуждаем Ромеш Чандра Прахкан в своей статье «Моральные ценности в поликультурном контексте: индийский подход», (Эта статья была опубликована в материалах Первой московской международной конференции по сравнительной философии, прошедшей в июне 2002г.). По словам Прадхана «мы можем рассуждать об общечеловеческих моральных ценностях независимо от политических, географических и этнических факторов, разделяющих людей. Такие ценности, как справедливость, равенство, честность, единство человечества и братство, превосходят все культурные различия, поэтому их можно назвать вечными». Эти ценности он, в частности, усматривает в «индийской философской системе веданты», в идее «глубинного единства человечества» Шри Ауробиндо.

«Культуры, - заявляет Прадхан, - могут меняться, но ценности, особенно основные, в большей или меньшей степени остаются неизменными. Они составляют фундамент, на котором покоится будущее человеческой цивилизации…

Различие между западными и не западными культурами основано не столько на разнице в целях, которые они преследуют, сколько на различии в способах жизнедеятельности и достижения своих целей. Культурные различия – это различия в стиле, т.е. скорее расхождения по форме, чем по содержанию. Как только мы устраним эти поверхностные несоответствия, мы сможем обнаружить единство культур…

После прихода в 1949 г. к власти в Китае компартии над основными философскими системами страны (конфуцианством, даосизмом и буддизмом) сгустились тучи. Наиболее яростным атакам подверглось конфуцианство, чьи воззрения были признаны реакционными и ненаучными.

В этом плане весьма показательной выглядит судьба Фэн Ю-ланя, крупнейшего представителя “нового конфуцианства” в Китае. В то время, как многие его коллеги в конце 1949 – начале 1950-х годов покинули Китай, Фэн Ю-лань остался в стране и вынужден был на себе испытать все “прелести” казарменного социализма. Его несколько раз вызывал на “доверительные беседы” сам “великий кормчий”, которому в конце концов удалось “уговорить” философа отречься от своих прежних взглядов. Авторитет Фэн Ю-ланя, как знатока китайской философии, во всем мире был столь огромен, что в Японии его покаяние вызвало эффект, “сравнимый со взрывом атомной бомбы”.

Такая же незавидная участь постигла и даосизм с буддизмом. Даосских монахов и философов ссылали на принудительные работы, а даосские монастыри закрывали и разрушали. Из нескольких миллионов последователей даосизма к 1960 г. в Китае осталось всего лишь 50000. В дальнейшем “культурная революция” завершила этот разгром даосской культуры[1].

Что касается буддизма, то помимо закрытия буддийских монастырей в Китае, на его судьбе тяжело сказалось установление Пекином в 1950 г. контроля над тибетскими землями. После этого далай-лама, глава буддийской (ламаистской) общины и светский правитель Тибета, вынужден был в 1959 г. бежать в Индию, где пребывает и поныне.

После захвата тибетских земель и превращения их в Тибетский автономный округ Китая китайская армия и хунвэйбины принялись уничтожать в Тибете храмы и другие культурные памятники и преследовать монахов. Удостоенный в 1989 г. Нобелевской премии мира далай-лама постоянно напоминает миру о судьбе своего народа, требуя восстановления его независимости.

После установления контроля маоистского правительства над материковым Китаем свободная мысль сохранялась лишь в расположенных на побережье Южно-Китайского моря территориях, оказавшихся вне досягаемости пекинских властей: на Тайване, ставшем с 1949 г. прибежищем бежавших туда с континента гоминьдановцев, и в Гонконге, который с 1842 по 1997 г. оставался под британским правлением.*

Еще в 1958 г. тайваньские газеты публикуют “Манифест китайской культуры”, автором которого стали эмигранты, создавшие на Тайване новый центр постконфуцианства. Ключевой темой последнего становится проблема сближения философского наследия Китая с достижениями западной мысли.

Отвергая мысль о принципиальной несовместимости китайской культуры с принципами демократии, авторы манифеста настаивали на том, что будущее Китая в конечном итоге будет лежать на пути возрождения его гуманистических ценностей. Не соглашаясь считать китайскую культуру “мертвой” (“Она тяжело больна, но еще жива”), они заявляли, что ее возрождение сможет наступить после того, как в китайском обществе восторжествуют принципы свободы и демократии[2].

Вряд ли авторы манифеста тогда догадывались, насколько сложным и тернистым окажется путь Китая к “возрождению”. И уж тем более вряд ли им приходила в голову мысль, что само это “возрождение” будет происходить не на основе “принципов свободы и демократии”.

Начавшийся после смерти в 1976 г. Мао Цзэдуна и продолжающийся до сих пор процесс отхода Китая от маоизма оказался полным противоречий и острой политической борьбы. Эти три десятилетия многое изменили в Китае. Но одновременно многое в стране продолжает нести на себе отпечаток недавнего прошлого.

Центральной проблемой, вокруг которой в Китае разворачивалось одно из острейших и ожесточеннейших противоборств, стал выбор пути дальнейшего развития страны. Из-за того, что интересы противоборствующих сил во многом оказались противоречивы, не приходится удивляться, насколько важным в этом противоборстве является идеологический подтекст.

Поскольку старые коммунистические методы управления в Китае были изрядно дискредитированы маоизмом и схожей практикой в других социалистических странах, то, вполне понятно, выбор, перед которым к началу 80-х годов встал Китай, оказался в известной мере ограниченным. Этот выбор сводился в основном к следующему: обратиться ли к основанному на демократических принципах опыту западных стран либо обратиться к внутренним китайским традициям, для которых всегда было свойственно неприятие демократических идей.

Многие представители интеллигенции, а также других кругов, ратовали за полное принятие демократии. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни сотен миллионов крестьян, проживающих в сельской местности. Тотальная вестернизация в конце двадцатого века была не более практична, чем в конце девятнадцатого. Вместо этого руководство избрало новую версию: капитализм и интеграция в мировую экономику, с одной стороны, в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры – с другой. Революционные порядки марксизма-ленинизма (точнее было бы сказать: его искаженной маоистской версии – В.С.) были заменены на более функциональные, поддерживаемые зарождающимся экономическим ростом и национальными устоями, а также осознанием отличительных характеристик китайской культуры… В самом Китае в начале 90-х возникло “всеобщее настроение вернуться к исконным китайским устоям, которые зачастую патриархальны, весьма самобытны и авторитарны”[3].

Отвергнув маоистские методы управления страной, китайское политическое руководство однако не решилось признать многопартийность, понимая, что она в конце концов может привести к утрате компартией своей ведущей и направляющей роли в жизни страны. Из-за этого реформы в Китае остаются до сих пор в известной мере ограниченными, не затрагивающими основ существующих коммунистических устоев. Правда, отсутствие глобальных реформ в политической сфере с лихвой окупается значительными преобразованиями в экономике, сельском хозяйстве и других народнохозяйственных областях. Движущим мотором этих преобразований становятся рыночные отношения, которые, правда, без всякого на то основания, интерпретируются в современном Китае как социалистические.

Столь же противоречивым оказался и курс нового китайского руководства на использование конфуцианства для решения определенного рода задач, встающих перед стремительно меняющейся страной. После попыток маоистского режима добиться полного искоренения конфуцианского наследия этот курс на п