Греческое мировоззрение

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЭТА КНИГА представляет сжатую историю западного мировоззрения от древ­них греков до постмодернистов. Я поставил цель в пределах одного тома последовательно изложить эволюцию западной мысли и ее менявшихся пред­ставлений о действительности. Новый свет на эту поражающую воображение эволюцию пролили последние открытия в таких областях знания, как филосо­фия, глубинная психология, религиоведческие исследования, история науки. Эти достижения во многом повлияли на историческое изложение и обогатили его;в конце своей книги я опирался на них же, чтобы показать новые перспек­тивы понимания интеллектуальной и духовной истории нашей культуры.

Приходится часто слышать о гибели западной традиции, о закате либерально-гуманитарного образования, об угрожающей нехватке культурного фундамен­та для решения современных проблем. Отчасти подобные опасения отражают чувство неуверенности и ностальгию, что ощущаются перед лицом радикально меняющегося мира. Но они отражают также и подлинную потребность, и имен­но людям, сознающим эту потребность, число которых все возрастает, адресо­вана моя книга. Каким образом современный мир достиг нынешнего состояния? Каким образом современная мысль пришла к тем важнейшим идеям и работаю­щим принципам, которые сегодня столь глубоко определяют мир? Это насущные вопросы нашего времени, и чтобы подойти к ним, нам следует обратиться к своим корням — не с целью выказать слепое благоговение перед взглядами и ценностями прошлых веков, но скорее с целью выявить и объединить истори­ческие начала собственной эпохи. Я убежден, что, лишь помня о глубочайших истоках нашей действительности и нашего мировоззрения, можно надеяться достигнуть того самопонимания, которое необходимо при столкновении с совре­менными дилеммами. Культурная и интеллектуальная история Запада может послужить, таким образом, как бы начальной ступенью общеобразовательной подготовки. Я уповаю на то, что данная книга сделает большую часть этой исто­рии доступной для широкого читателя.

Вместе с тем, мне очень хотелось просто поведать историю, которая, как я полагаю, весьма того заслуживает. Уже давно известно, что история западной культуры обладает динамикой, объемностью и красотой, присущими разве только великой эпической драме: античная Греция, эллинистический период и импера­торский Рим, иудаизм и взлет христианства, католическая церковь и Средневековье, Возрождение, Реформация, Научная Революция, Просвещение, романтизм и так далее — вплоть до нашего невероятного времени. Многовековые попытки западной мысли постичь природу действительности были отмечены размахом и величием, драматическими конфликтами и поразительными решениями — от Фа­леса и Пифагора до Платона и Аристотеля, от Клемента и Боэция до Аквината и Оккама, от Евдокса и Птолемея до Коперника и Ньютона, от Бэкона и Декарта до Канта и Гегеля и от них всех — до Дарвина, Эйнштейна, Фрейда и тех, кто пришел после них. Эта долгая битва идей, получившая название «западноевро­пейской традиции", предстает захватывающим путешествием, результаты и пос­ледствия коего каждый из нас носит внутри себя. Эпический героизм всегда прорывался на свет — как во внутренней борьбе Сократа, Павла и Августина, Лю­тера и Галилея, так и в том широком противоборстве культур, подхваченном уже упомянутыми и другими, менее заметными протагонистами, которое подвигло Запад на его особый путь развития. Здесь присутствует как трагедия, так и нечто, что стоит по ту сторону трагедии.

В своем изложении я стремился проследить развитие главных мировоззрений западной культуры, особо обращая внимание на имеющую важнейшее значение сферу взаимодействий между философией, религией и наукой. Возможно, высказывание Вирджинии Вульф о великих литературных произведениях можно от­нести и к великим мировоззренческим системам: «Успех шедевров заключается, вероятно, не столько в том, что они лишены недостатков (напротив, мы закры­ваем глаза даже на грубейшие их ошибки), сколько в безграничной убедительности мысли, в совершенстве овладевшей своими возможностями». Я старался представить на своих страницах каждую из дорог, которую удалось преодолеть за­падному мышлению в ходе своей эволюции. Я хотел, чтобы ни одна из множества концепций не получила особого приоритета, включая и современную (каковая сама по себе является множественной и находится в постоянном движении). Вместо этого я старался подойти к каждому мировоззрению так же, как подошел бы к уникальному произведению искусства — пытаясь понять и оценить, ощутить его воздействие на человека, раскрыть его смысл.

Сегодня, как мне кажется, западное мышление претерпевает эпохальные из­менения, значение которых сопоставимо, впрочем, с любым другим таковым в истории нашей цивилизации. Я уверен, мы сможем содействовать этим измене­ниям — в той мере, что отпущена нам историей. Каждый век должен заново запоминать свою историю. Каждое поколение должно вновь изучать и продумывать те идеи, которые сформировали его миропонимание — но уже с высоты преимуществ своего положения. Нам предстоит сделать это, воспользовавшись чрезвычайно сложной перспективой конца XX века, И я надеюсь, что настоящая книга окажется полезной в этом процессе.

Р. Т.

Мир глубок;

и глубже, чем думает день!

Фридрих НИЦШЕ «Так говорил Заратустра»

ВВЕДЕНИЕ

ИССЛЕДОВАНИЕ эволюции западной мысли предъявляет особые требо­вания и к читателю, и к автору, поскольку предполагает выход за рамки наших привычных представлений. Такое исследование требует определенной интеллектуальной гибкости: здесь не обойтись без сопереживаний и без вооб­ражения, склонного к метафизике, без способности взглянуть на мир глаза­ми людей других эпох. В каком-то смысле, мы должны стать tabula rasa («чистой доской»), чтобы вновь увидеть вещи так, как они есть, без чувства превосходства — или лишнего груза предвзятого отношения. Конечно, оста­ется только мечтать о подобной идеальной податливости ума, однако самая важная цель предпринимаемой нами попытки и состоит в стремлении к этому идеалу. Если мы не сможем воспринять и четко — в нужных формули­ровках и без тени снисходительности — выразить представления и верования давным-давно отвергнутые — будь то общепринятое некогда убеждение в том, что Земля является неподвижным центром космоса, или до сих пор со­хранившаяся у западных мыслителей тенденция опираться прежде всего на «мужское» восприятие в олицетворении рода человеческого,— то нам не удастся постигнуть интеллектуальные и культурные основы своей собствен­ной мысли. Постоянная наша задача — сохранять верность историческому материалу так, чтобы заданная нам настоящим временем перспектива обога­щала, а не искажала то множество идей и мировоззрений, которые мы изу­чаем. Важность этой задачи нельзя переоценить, и все же я считаю (почему именно, выяснится в последних главах книги), что именно сегодня при из­вестной гибкости ума и воображения нам легче достичь нашей цели, чем людям любой другой прошлой эпохи.

Последующее повествование строится в хронологическом порядке — в соответствии с тремя мировоззрениями, которые характеризуют три глав­нейшие эпохи, традиционно выделяемые в истории культуры Запада: анти­чную (классическую), средневековую и современную. Стоит ли говорить о том, что любое членение истории на «эпохи» и «мировоззрения» не может само по себе отразить реальные сложности и все тонкости развития западной мысли на протяжении этих столетий. И все же, для того чтобы сколько-ни­будь успешно приступить к материалу столь необозримого объема, необходи­мо ввести предварительно несколько организующих принципов. А уже в рамках этих принятых «общих мест» нам легче будет разобраться с целым рядом трудностей и двусмысленностей, с внутренними конфликтами и не­ожиданными решениями, которыми так насыщена история западной мысли. Начнем мы с древней Греции. Приблизительно 25 веков назад расцвел эллинский мир, и этот чудесный расцвет культуры ознаменовал зарю запад­ной цивилизации. Древние греки, наделенные какой-то первобытной яснос­тью и творческой силой, передали щедрые дары западной мысли: именно от­сюда, из оказавшегося вечным источника черпает она свои прозрения, вдохновения и обновления. Современная наука, средневековая теология, классический гуманизм — все это в неоплатном долгу у древних греков. Для Коперника и Кеплера, для Августина и Аквината греческая мысль оказалась столь же основополагающей, что и для Цицерона и Петрарки. Наше мыш­ление — благодаря пронизывающей его логике — все еще остается глубоко греческим: до такой степени, что, прежде чем приступить к изучению харак­тера собственного мышления, мы должны внимательно всмотреться в мыш­ление греков. Они заложили основу и других наших особенностей. Любоз­нательность, страсть к нововведениям, критические наклонности, глубокий интерес к проблемам Жизни и Смерти, стремление к упорядоченности, скептическое отношение к общепринятым истинам — всеми этими характер­ными качествами греки заложили те интеллектуальные ценности, которые и сегодня значат не меньше, чем в V веке до Р. X. Так обратимся теперь к этим протагонистам западной традиции.

Греческое мировоззрение

ЧТОБЫ подойти к рассмотрению того, что обнаруживается в видении гре­ков — столь сложном и многообразном,— начнем с самой поразительной особенности этого видения: это неизменная, хотя и по-разному проявляю­щаяся, традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических прин­ципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры начиная с гомеровского эпоса, хотя явно оформилась в период между концом V и серединой IV в. до Р. X. в Афинах — этой интел­лектуальной кузнице Греции. Будучи связана с фигурой Сократа, она в ос­новном формулируется (и формулировка эта в определенном смысле остается решающей) в диалогах Платона. В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или транс­цендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных «начал» — archai и архетипов. Несмотря на то, что данное воззрение не раз так или иначе видоизменялось, и на то, что вразрез с ним развивались другие, достаточно авторитетные,— совершенно очевидно, что не только у Сократа, Платона и Аристотеля (а до них — у Пифагора, после них — у Плотина), но и у Гомера и Гесиода, и у Эсхила и Софокла — можно найти отблески некоего общего видения, которое отражает типично гречес­кую наклонность к выявлению в хаосе жизни проясняющих все универсалий. Прибегнув к весьма широко понимаемой терминологии и памятуя при этом о расплывчатости подобных «общих мест», можно сказать, что Вселен­ной греков управляло множество вневременных сущностей, стоящих за кон­кретной действительностью и наделяющих ее формой и смыслом. Эти архетипичные принципы включали математические построения (геометри­ческие и арифметические); космические противоположности — такие, как свет и тьма, мужчина и женщина, любовь и ненависть, единство и множе­ство; прообразы человека (anthropos) и других живых существ; Идеи Добра, Прекрасного, Справедливого, а также прочие абсолютные ценности нравст­венного и эстетического характера. В греческой мысли дофилософского периода эти архетипические принципы принимали форму мифических оли­цетворений — таких, как Эрос, Хаос, Небо и Земля (Уран и Гея), наряду с еще более персонифицированными фигурами Зевса, Прометея, Афродиты. В подобной перспективе любой аспект имеет повторение, будучи пронизан этими первоначалами. Несмотря на непрерывный поток явлений — как во внешнем мире, так и во внутреннем опыте, — можно все-таки различить специфические неизменные структуры, или сущности, обладающие такой опре­деленной и длительной устойчивостью, что их даже наделяли собственной полноценной независимой реальностью. Именно на этой явственной неиз­менности и независимости основывал Платон и свою метафизику, и свою те­орию познания.

Поскольку намеченный здесь архаический взгляд на мир предоставляет нам возможность, отталкиваясь от этой отправной точки, вступить в область греческого мировоззрения и поскольку наиболее выдающимся теоретиком и апологетом данного взгляда был Платон, чьей мысли суждено было стать единственным и важнейшим фундаментом для эволюции западного мышле­ния,— мы начнем обзор с платоновского учения о Формах, или эйдосах. В дальнейшем мы проследим развитие греческого видения в историческом плане, обратив внимание как на сложную диалектику, которая привела к платоновской философии, так и на порожденные ею последствия — не менее сложные.

Приступая к философии Платона, следует помнить, как он сам препод­носил ее — безо всякой системы, часто в порядке эксперимента, нередко с иронией. Нельзя забывать и о неизбежных и, без сомнения, намеренных двусмысленностях, присущих избранному им жанру драматического диало­га. И наконец, нельзя забывать, какой размах приобрела его философия, разрастаясь и преображаясь в течение приблизительно пятидесяти лет. Толь­ко со всеми этими оговорками мы можем попытаться выделить некоторые из важных идей и принципов, содержащихся в сочинениях Платона. Молчали­вым проводником в нашей попытке нам будет служить сама платоновская традиция, сохранявшая и развивавшая своеобразный философский взгляд, который она обрела с самого начала — у Платона.

Установив это опорное положение внутри греческого мышления, мы сможем в дальнейшем продвигаться и назад, и вперед: в ретроспективе, к ранним традициям — мифологической и досократической, а затем — к позд­нейшим, к Аристотелю.

АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ФОРМЫ

То, что принято понимать под платонизмом, как бы вращается вокруг кардинальной доктрины — а именно утверждения о существовании архетипических Идей, или Форм. Чтобы понять суть этой теории, нам придется в значительной мере отвлечься от привычного подхода к действительности. Для этого мы должны вначале задаться вопросом: «Каким именно образом со­относятся платоновские Формы, или Идеи, и эмпирический мир повседнев­ной действительности?» Ответ на этот вопрос обусловил и саму концепцию целиком. (Платон употреблял греческие слова «idea» и «eidos» попеременно: «idea» так и попала в латынь и английский язык, тогда как «eidos» в переводе на латинский превратилось в «forma», а в английский вошло как «form»).

Для платоновского толкования прежде всего существенна первичность данных Форм, — тогда как зримые предметы обычного мира напрямую производны от них. Платоновские Формы — отнюдь не понятийные абстракции, создаваемые человеческим разумом в процессе обобщения единичных явле­ний. Напротив, они наделены таким качеством бытия, такой степенью реальности, в сравнении с каким конкретный мир намного проигрывает. Пла­тоновские архетипы образуют мир — и находятся вне его. Они проявляются во времени, но сами — вне времени. Они суть мира в его сокровенной сущ­ности, в его безотносительном бытии.

Платон учил: то, что в нашем мире мы воспринимаем как тот или иной предмет, является конкретным выражением общей Идеи — архетипа, кото­рый и наделяет данный предмет своими особыми свойствами и структурой. Любой предмет представляет ту информацию, которую несет наполняющая его Идея. Нечто может быть «прекрасным» ровно настолько, насколько в нем присутствует архетип Красоты. Если кто-то влюбляется, он распознает имен­но Красоту (или Афродиту) и ей подчиняется, любимый же предмет — лишь сосуд или инструмент Красоты. Архетип — сущностная составляю­щая явления, и именно на этом уровне пребывает глубочайший смысл.

Можно возразить, что мы переживаем подобные ситуации вовсе не так: на самом деле нас привлекает не архетип, а вполне определенная личность, или конкретное произведение искусства, или любая другая прекрасная вещь. Красота — только атрибут единичного, а не сущность его. Последова­тель же Платона возразит, что такое мнение вызвано ограниченным воспри­ятием ситуации, события. Правда, скажет он, не каждый человек отдает себе отчет в существовании архетипического уровня, несмотря на реальность этого существования. Однако Платон, описывая некоего философа, преда­вавшегося созерцанию прекрасных предметов и в течение долгого времени размышлявшего о них, утверждает, что тот способен внезапно поймать от­блеск абсолютной красоты — Красоты как таковой, высшей, чистой, веч­ной, безусловно самостоятельной и в этом смысле не связанной ни с одним из живых существ или предметов. Так познает философ Форму, или Идею, стоящую за всеми прекрасными предметами и явлениями. Если вещь пре­красна, то лишь благодаря тому, что ей «досталась» частица абсолютной Формы Красоты.

Учитель Платона Сократ стремился найти общую основу для всех добро­детельных поступков — с целью вывести формулу правильного жизненного поведения. Он рассуждал так: если ты хочешь выбирать добрые поступки, ты должен знать, что такое «добро» безотносительно к любым конкретным обстоятельствам. Если можно определить, что один поступок «лучше» дру­гого, то подразумевается существование абсолютного Добра, с которым можно сравнивать оба «добра» относительных. Иначе слово «добро» остается в действительности лишь словом, значение которого лишено устойчивого основания; а следовательно, и человеческая нравственность теряет надежные основы. Сходным образом, если не будет абсолютной основы для определе­ния поступков как справедливых или несправедливых — любой поступок, называемый «справедливым», будет оставаться чем-то относительным, ли­шенным точной оценки. Когда собеседники Сократа пользовались расхожи­ми понятиями справедливости и несправедливости или добра и зла, он раз­бирал эти понятия по косточкам, показывая, насколько они спорны, полны внутренних противоречий и лишены хоть какого-то существенного основа­ния. Поскольку Сократ и Платон считали, что для добродетельной жизни необходимо постижение добродетели, то для подлинной этики объективные и универсальные понятия Справедливости и Добра представлялись обяза­тельными. Без таких неизменных констант, пребывающих высоко над случайностями людских обычаев и политических установлений, род человечес­кий лишился бы почвы для укоренения истинных ценностей и стал уязвим для всех опасностей аморального релятивизма.

Платон, обратившись вначале к размышлениям Сократа об этических по­нятиях и к его поиску абсолютных определений, приходит в конце концов к всеобъемлющей теории действительности. Точно так же, как в нравственной области человек ищет Идеи справедливости и добра, дабы вести правильный образ жизни,— так, побуждаемый научным интересом, он ищет другие абсо­лютные Идеи для постижения мира — Универсалии, которые объединяли бы и делали доступными пониманию весь хаос, поток и многообразие чувствен­ных вещей. Цель философа включает в себя как нравственное, так и научное измерения; Идеи дают почву и тому, и другому.

Платону представлялось очевидным, что если множество предметов об­ладает одним и тем же свойством — как все люди «человекостью» или все белые камни «белостью»,— то свойство это не ограничивается тем или иным частным явлением в мире материи, пространства и времени. Оно нематери­ально, не поддается пространственно-временным ограничениям и трансцендентно по отношению к множеству отдельных своих проявлений. Прекра­тить свое существование может та или иная вещь, но не то всеобщее свойство, которое эта вещь воплощает. Всеобщее — это некая целостность, существующая самостоятельно, отдельно от единичного, и — поскольку оно не подвержено изменениям и не может исчезнуть,— превосходящая единич­ное в своей реальности.

Один из критиков Платона заметил как-то: «Я вижу лошадей, а не «лошадность». На что Платон ответил: «Это оттого, что у тебя есть глаза, но нет ума». Для Платона архетипическая Лошадь, дающая вид всем лоша­дям,— реальность более основополагающая, нежели реальность конкретных лошадей, которые суть не более, чем частные проявления Идеи «лошадности», конкретные воплощения ее Формы. Архетип как таковой являет себя не столько перед ограниченными в своих возможностях физическими органами чувств (хотя их помощью и можно руководствоваться), сколько перед все­проникающим духовным оком — просвещенным разумом. Архетип раскры­вается скорее внутреннему восприятию, чем внешнему.

Таким образом, платоновская точка зрения требует от философа ухода от частного — к всеобщему, от кажимости — к сущности. Подразумевается, что такое прозрение не только возможно, но и необходимо для обретения истинного знания. Платон уводит внимание философа от внешнего и кон­кретного, от прямолинейного взгляда на веши,— и указывает на более «глу­бокое», «внутреннее», чтобы тот смог «пробудиться» на более глубинном уровне реальности. Он утверждает, что доступные нашим органам чувств вещи на самом деле являются кристаллизацией первичных сущностей, по­стичь которые под силу лишь деятельному и интуитивному разуму.

Платон весьма недоверчиво относился к знаниям, полученным посредст­вом чувственного восприятия, поскольку подобное знание, принадлежа каж­дому индивидууму отдельно, подвержено непрерывным изменениям и всегда относительно. Одному ветер несет приятную прохладу, другому — неуютный холод. Вино кажется сладким здоровому человеку, но стоит ему заболеть — оно становится кислым на вкус. Следовательно, знание, основанное на чув­ственном опыте, — всего лишь субъективное суждение, вечно меняющееся мнение, лишенное малейшей абсолютной основы. Подлинное же знание, напротив, можно снискать по ту сторону шаткого изменчивого несовершен­ства физического измерения. Знание, почерпнутое из ощущений,— всего лишь мнение, ошибочное с точки зрения любого безотносительного стандар­та. Единственно безошибочным, по праву достойным такого названия, яв­ляется знание, почерпнутое непосредственно из самих Идей. Например, для области чувств навсегда останется недоступным воспри­ятие истинного, или абсолютного равенства, поскольку в этом мире не су­ществует даже двух вещей, которые были бы в точности равны во всех отно­шениях. Они всегда будут лишь более или менее равными. И все же посредством трансцендентной Идеи равенства человеческий разум способен постичь абсолютное Равенство (не познавая его никогда в конкретных прояв­лениях) — независимо от чувственного опыта, и может благодаря этому пользоваться понятием «равенства» и распознавать в эмпирическом мире приметы приближения к этому равенству. Сходным образом, в природе не существует совершенной фигуры круга, однако все «приблизительные» при­родные круги заимствуют свою «круглоту» у совершенного архетипического Круга, а именно на реальность этого последнего опирается человеческий разум, познавая любой из эмпирических кругов. Так же обстоит дело с со­вершенным добром или совершенной красотой, ибо если речь идет о чем-то «более прекрасном» или «более добром», то сравнение здесь может прово­диться лишь по отношению к невидимому мерилу абсолютной Красоты или абсолютного Добра — к Красоте как таковой и Добру как таковому. В чувст­венном мире все несовершенно, относительно и изменчиво, и тем не менее человеческое познание нуждается в абсолютах, существующих лишь на трансцендентном уровне чистых Идей.

В платоновских представлениях об Идеях имплицитным является разгра­ничение ставшего и становящегося. Все явления находятся в непрерывном процёссе преобразования из одного состояния в другое, становясь тем или иным предметом, а затем погибая, по-разному представая перед разными людьми или перед одним и тем же человеком в разное время. Ничто в этом мире не есть всегда, ибо все вечно находится в состоянии становления. Под­линное бытие (а не обычное становление) — достояние только Идеи, единст­венной устойчивой реальности, стоящей за целым потоком явлений, движу­щей и повелевающей ими. Любая отдельно взятая вещь этого мира на самом деле является лишь сложным образом обусловленной видимостью. Воспри­нимаемый нами предмет представляет собой «место встречи» множества Форм,в разное время находящих выражение в различных сочетаниях и с различной степенью силы и яркости. Таким образом, мир Платона подви­жен лишь постольку, поскольку вся феноменальная действительность нахо­дится в состоянии непрерывного становления и гибели — в движении, под­чиняющемся непосредственному перемещению Идей. Первоначальная же действительность — мир Идей, где господствует подлинное бытие, а не ста­новление,— самодостаточна, неизменна и вечна, а значит, неподвижна. Для Платона бытие точно так же относится кстановлению, как истина — к мнению, то есть как постигаемое просвещённым разумом может относиться воспринимаемому физическим, чувственным путем.

Поскольку Формы вечны, тогда как их конкретные выражения возникаюти исчезают, можно сказать, что Формы бессмертны и, следовательно, подобны богам. Несмотря на то, что то или иное воплощение может е любой момент погибнуть,— сама Форма, на какое-то время воплотившаяся в данном обличье, продолжает проявлять себя и дальше в других конкретных вещах. Человеческая красота уходит, зато вечно живет Афродита: архетипическая Красота вечна, она неуязвима для бега времени, ее не затрагивает преходящая природа разрозненных проявлений. В естественном мире каж­дое дерево обречено в конце концов обрушиться и сгнить, но архетипичес­кое Дерево всегда продолжает выражать свою суть — уже в других деревьях. Добродетельный человек может оступиться и совершить дурной поступок, но Идея Добра остается неизменной. Архетипическая Идея воплощается и развоплощается — через множество конкретных форм, одновременно сохраняя в трансцендентном плане свою единую, целостную сущность.

Употребление Платоном слова «идея» (что обозначает по-гречески форму, образец, существенное качество или природу чего-либо), сильно отличается от нашего современного употребления. В привычном нам понимании идеями называются субъективные умственные построения, возникающие у того или иного индивидуума. Платон же, напротив, имел в виду нечто такое, что су­ществует не только в человеческом сознании, но и за его пределами. Плато­новские Идей объективны. Не завися от человеческих помыслов, они ведут полноценное самостоятельное существование. Они представляют собой некие совершенные образцы, глубоко укорененные в самой природе вещей. Платоновская Идея — не просто человеческая идея, это как бы вселенская идея, некое идеальное единство, способное находить и внешнее выраже­ние — в конкретном осязаемом виде, и внутреннее — в качестве понятий, доступных человеческому разуму. Его Идея — это изначальный Образ, или оформленная Сущность, проявляющая себя различными способами и на различных уровнях, будучи самим основанием реальности.

Таким образом, Идеи являются основополагающими элементами как он­тологии (теории бытия), так и эпистемологии (теории познания); они со­ставляют не только начальную суть и глубинную действительность вещей, но и средство, открывающее путь человеческому познанию. Птица является птицей постольку, поскольку она «участвует» в архетипической Идее Птицы. И человеческий разум распознает птицу в той мере, в какой сам он улавливает ту же Идею. Красный цвет предмета является красным, потому что наделен архетипической «красностью», и человеческое восприятие отме­чает его «красность» благодаря проникновению в ту же Идею. И человечес­кий разум, и Вселенная подчиняются одним и тем же архетипическим струк­турам или сущностям, благодаря которым — и только благодаря им — человеческому интеллекту доступно подлинное понимание вещей.

Наглядным примером для теории Идей Платону служила математичес­кая парадигма. Вслед за пифагорейцами (с чьей философией, безусловно, Платон был знаком особенно близко), он представлял себе физический мир организованным в согласии с математическими Идеями чисел и геометрии. Идеи эти невидимы, чисто умозрительны, однако можно обнаружить, что именно они являются формообразующими причинами и регуляторами всех эмпирически видимых предметов и процессов. Отметим здесь, что плато­новские и пифагорейские представления о правящих природой математи­ческих принципах существенно отличались от привычных нам сегодняш­них воззрений. В платоновском понимании, окружности, треугольники, числа — не просто формальные построения или количественные обозначе­ния, которые человек навязывает природным явлениям; Платон не считал также, что они присутствуют в явлениях только механически, как грубый факт их конкретного бытия. Они предстают скорее в виде божественных трансцендентных единств, существующих независимо как от явлений, кото­рыми они управляют, так и от человеческого разума, которым они постига­ются. Тогда как конкретные феномены преходящи и несовершенны, управ­ляющие этими феноменами математические Идеи совершенны, вечны и неизменны. Отсюда и основное платоновоское убеждение: за поверхностным беспорядком и случайностью временного мира стоит более глубокий, вне­временной ряд абсолютов, которые, как считалось, в математике находят свое особенное — графическое — проявление и отражение. Потому-то Пла­тон считал упражнение разума в математике столь существенным для фило­софа; согласно преданию, над входом в Академию были начертаны слова: «Да не войдет сюда ни один человек, незнакомый с геометрией».

Картина, обрисованная выше, дает представление о наиболее характерных чертах платоновской теории Идей, как она изложена в его прославлен­ных диалогах «Государство», «Пир», «Федр», «Федон» и «Тимей», а также в «Седьмом письме» (вероятно, единственном дошедшем до нас подлинном его письме). И все-таки даже в рамках сочинений Платона целый ряд проти­воречий и расхождений так и остается неразрешенным. Временами Платон, казалось бы, возносит идеальное на такую высоту над эмпирическим, что все конкретные, частные проявления воспринимаются лишь как ряд «приме­чаний», «сносок», поясняющих трансцендентную Идею. С другой стороны, он подчеркивает врожденное благородство, присущее сотворенным вещам, именно в силу того, что они являют воплощенное выражение божественного и вечного. Но ту степень, до которой Идеи являются скорее трансцендент­ными, чем имманентными,— всецело ли они отделены от ощутимых вещей (причем последние выступают только как их несовершенные подражания), или они в какой-то мере присутствуют в ощутимых вещах (тогда последние отчасти наделены природой этих Идей),— невозможно установить с какой-либо точностью, даже опираясь на множества упоминаний о них в различ­ных диалогах. Но в целом можно наблюдать, как мысль Платона, вызревая с годами, все больше склоняется в сторону трансцендентного толкования. Однако в «Пармениде», написанном, вероятно, позже большинства упомя­нутых выше диалогов, Платон выстраивает мощный плацдарм для нападок на собственную теорию, задавая вопросы, касающиеся природы Идей: скольких разных видов они бывают, каковы их отношения друг к другу и к чувственному миру, каково точное значение их «участия» в вещах, каковы способы их познания,— любые ответы на эти вопросы порождают явно не­разрешимые проблемы и противоречия. Некоторые из этих вопросов, кото­рые Платон поставил, быть может, побуждаемый как диалектическим азар­том, так и самокритикой, обернулись как бы отправной точкой для полемики позднейших философов с теорией Идей.

Сходным образом, в «Теэтете» Платон с необычайной проницательнос­тью анализирует природу познания — избегая прямых заключений и ни разу не прибегнув к теории Идей в качестве разгадки или выхода из изображенно­го им эпистемологического тупика. В «Софисте» Платон наделяет реальнос­тью не только Идеи, но также и Переменчивость, Жизнь, Душу и Понимание. В другом месте он указывает на существование ряда математических объектов, стоящих между Идеями и их чувственными конкретными вопло­щениями. Несколько раз он приводит иерархию Идей, но в разных диалогах представлены разные иерархии: Благо, Единое, Существование, Истина и Красота занимают главенствующее положение каждый раз по-иному, то ме­няясь местами, то частично накладываясь друг на друга. Очевидно, Платон так и не выстроил последовательной, окончательно завершенной системы Идей. Но столь же очевидно, что Платон, несмотря на так и не разрешен­ные им вопросы относительно главнейшей части своего учения, считал свою теорию верной, полагая, что без нее научные и нравственные устремления человека лишились бы всякого основания. Именно это утверждение и зало­жило основу для платоновской традиции.

Подведем итоги: с точки зрения Платона, основу существования состав­ляют архетипические Идеи, образующие неосязаемый субстрат всего осязае­мого. Истинное строение мира открывается не чувствам, а интеллекту, ка­ковой в высшем своем состоянии получает прямой доступ к верховной реальности Идей. Вовсе не являясь нереальной абстракцией или воображае­мой метафорой конкретного мира, царство архетипов представлено у Плато­на подлинной основой действительности, предопределяющей ее порядок и делающей ее познаваемой. Исходя из этого, Платон заявлял, что первейшая задача и конечное назначение философа — это и есть опыт непосредственно­го постижения трансцендентных Идей.

ИДЕИ И БОГИ

Все вещи «населены богами»: так утверждает Платон в «Законах» — пос­леднем своем сочинении. И здесь мы должны обратить внимание на своеоб­разную двойственность в природе архетипов — двойственность, стоящую в центре всего греческого видения,— подразумевающую существование скры­той связи между правящими принципами и мифическими существами. И хотя временами Платон придерживается более отвлеченных формулировок для архетипов (как в случае с математическими Идеями), иногда он прибе­гает и к божественным фигурам — величественным мифологическим персо­нажам. Очень часто в платоновских диалогах речь Сократа явно приобретает гомеровские интонации, особенно когда он толкует различные исторические и философские проблемы, прибегая к мифологическим событиям и фигурам.

Миф у Платона окрашивается то иронией, то игривой серьезностью — так что не всегда можно понять, какой уровень восприятия здесь предпола­гается. Нередко Платон сопровождает свои мифологические экскурсы каким-нибудь противоречивым — утвердительным и одновременно отстра­ненным — замечанием вроде того, что «все обстоит примерно так» или что «либо это, либо нечто весьма похожее является правдой». Имена Зевса, Аполлона, Геры, Ареса, Афродиты и прочих, в зависимости от контекста того или иного диалога, могут обозначать сами божества, аллегорические фигуры, характерные типы, психологические состояния, способы позна­ния, философские принципы, трансцендентные сущности, источники поэ­тического вдохновения или божественного откровения, объекты условного поклонения, неведомые единства, бессмертные произведения верховного создателя, небесные тела, основы вселенского порядка и даже повелителей наставников человечества. Боги Платона, не будучи лишь буквалистическими метафорами, не поддаются строгому определению, в одном диалоге выступая причудливыми героями назидательной басни, в другом — претен­дуя на бесспорную онтологическую реальность. Нередко эти олицетворен­ные архетипы приходят на помощь в самые серьезные моменты философствований — как если бы обезличенный язык метафизических аб­стракций уже не годился, когда речь непосредственно заходит о божествен­ной сути вещей.

Особенно запоминается этот прием в «Пире», где обсуждается Эрос как движущая сила всех человеческих поступков. Несколько участников фило­софской трапезы в блестящей цепочке диалектически изысканных речей дают описание Эросу — сложному и многомерному архетипу, который, про­являясь на физическом уровне в виде полового инстинкта, на более высоких уровнях пробуждает философскую страсть к интеллектуальной красоте и муд­рости, а