ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ И НАСЛЕДИЕ АВГУСТИНА

МАТЕРИЯ И ДУХ

Столкновение внутри христианства между принципами искупления и осуждения, между единением мира с Богом и их раздвоенностью, несущей важную нагрузку, особенно сказалось на отношении христианства к физи­ческому миру и физическому телу: эту фундаментальную раздвоенность оно так и не смогло окончательно разрешить. В иудаизме и христианстве более Ярко, нежели в других религиозных традициях, утверждалась полная реальность, великолепие, красота и праведность изначального творения Бога, которое вызвано к жизни его доброй волей и которое не является ни иллю­зией, ни совершенным подражанием, ни непроизвольной эманацией. Бог создал мир, и он оказался хорош. Более того, человек был создан — и телом, и душой — по образу и подобию Божьему. Однако с человеческим грехопадением и человек, и природа утратили свое божественное достояние: так началась иудео-христианская драма превратностей человеческой судьбы в отношениях с Богом на фоне духовно потерянного и отчужденного мира. Чем более возвышенным было иудео-христианское представление об изна­чальном творении, тем трагичнее виделся нынешний падший мир.

Христианское откровение утверждало, однако, что в Христе Бог вочеловечился, став плотью и кровью, а после распятия вновь восстал — как счи­тали апостолы, в.полном преображении духа и в обновлении физического тела. На этих важнейших чудесах, признаваемых христианским вероучени­ем,— Воплощении и Воскресении,— основывалась вера не только в бессмер­тие души, но даже в искупление и воскрешение тела и самой природы. Бла­годаря Христу изменилась, одухотворилась и вновь обрела святость не только человеческая душа, это касалось и человеческого тела и его жизнеде­ятельности. Даже брачный союз стал рассматриваться как отражение связи Христа с человечеством и, следовательно, наделяться священным значени­ем. Воплощение Христово восстановило образ Божий в человеке. В Иисусе архетипический Логос слился со своим производным образом — челове­ком,— полностью восстанавливая тем самым божественность последнего. Триумфом искупления стал новый человек во всей своей целостности, а не только в духовной трансцендентности своей физической природы. В хрис­тианском учении о том, что «Слово стало плотию», в вере в возрождение це­лостного человека крылось откровенно материальное измерение, которое выделяло христианство среди прочих мистических воззрений, имевших ис­ключительно трансцендентную направленность.

Такое христианское понимание искупления вновь утвердило и придало новый смысл изначальному древнееврейскому восприятию человека как тво­рения, созданного и телом, и душой по образу Божьему: это представление находило параллель в поздне-неоплатонической идее о том, что человек есть микрокосм божественного, однако в иудаизме, бесспорно, больший упор де­лается на то, что человек — тело и душа — это неделимая единица жизненной силы. Тело — сосуд духа, его храм и воплощенное выражение. Кроме того, служение Христа во многом было связано с врачевательством как тела, так и души. В ранней Церкви Христа часто именовался Целителем, а в апостолах видели врачевателей, получивших дар врачевания свыше. Раннее христианское вероучение раскрывало природу духовного спасения в ярко вы­раженных психосоматических терминах. Главенствующий образ, которым пользуется Павел, говоря о воскрешении всего человечества,— это единое тело Христа, члены которого составляет все совокупное человечество, до­зревшее до полноты бытия Христа — его главы и завершения. Но в божест­венное состояние должен был вернуться не только человек, но и вся приро­да, падшая в результате человеческого грехопадения и алкавшая избавления. Апостол Павел писал в Послании к Римлянам: «Ибо тварь с надеждою ожи­дает откровения сынов Божиих». Отцы ранней церкви верили в то, что Христос восстановит как разорванные отношения между Богом и человеком, так и отношения между человеком и природой, со времени грехопадения и человеческих злоупотреблений подвергавшиеся высокомерным нападкам че­ловеческого себялюбия.

В Воплощении Христа в этом мире и в его искупительном акте виделись не просто события исключительно духовные, но и не поддающееся никакому сравнению развитие в пределах временной материальности и мировой исто­рии, представляющее собой полное духовное завершение природы — не антитезу природе, но ее венец. Ибо божественная мудрость — Логос — при­сутствовала в творении с самого его начала. Теперь Христос сделал тайную божественность природы явной. Творение предстало почвой для искупления точно так же, как рождение является предпосылкой возрождения. С этой точки зрения, природа понималась как благородное творение рук Божиих и настоящее место Божьего самооткровения, уже хотя бы поэтому вызываю­щее благоговение и достойное постижения.

Однако столь же типичны для христианского мышления были и противо­положные воззрения, преобладавшие особенно в западном христианстве более поздней поры, согласно которым природа воспринималась как нечто, что следует преодолеть, дабы достичь духовной чистоты. Природа в целом испорчена и конечна. Лишь человек, венец творения, способен спастись, и в человеке, по сути, одна лишь душа может обрести искупление. В таком понимании душа приходит в прямое столкновение с низменными инстинкта­ми биологической природы человека, она подвержена риску попасться на удочку плотских наслаждений и оказаться в силках материального мира. Фи­зическое тело нередко даже оплакивалось как убежище дьявола и вместилище греха. Ранняя иудео-христианская вера в искупление человека и природного мира во всей их целостности теперь переместила прежний центр тяжести — в частности, под влиянием христианских теологов-неоплатоников,— обернув­шись верой в искупление чисто духовное, в котором с Богом воссоединится лишь высочайшая ценность человека — духовный интеллект, эта божествен­ная сущность человеческой души. Пусть некоторые идеи платонизма и пре­одолели в христианстве дуализм божественного и человеческого, наделив че­ловека непосредственной причастностью божественному архетипу, они одновременно дали основания новому дуализму — между телом и духом. Точкой пересечения, в которой человеческое отождествлялось с божествен­ным, являлся nous, духовный интеллект: физическому телу не было места в этом тождестве, оно выступало даже помехой на пути к нему. Платонизм в своей наиболее крайней форме породил в христианстве взгляд на тело как на темницу души.

С физическим миром все обстояло точно так же, как с физическим телом. Платоновское учение о превосходстве трансцендентной действитель­ности над зависимым материальным миром усугубило христианский метафи­зический дуализм, который, в свою очередь, начал призывать к нравствен­ному аскетизму. Подобно платоновскому Сократу, набожный христианин видел себя гражданином духовного мира, будучи лишь чужеземцем и стран­ником в преходящем материальном царстве. Некогда человек обладал бла­женным божественным знанием, но затем впал во мрак невежества, и лишь надежда вновь обрести этот утраченный духовный свет поддерживала душу христианина все то время, что он был связан оковами этого тела и этого мира. Человек лишь тогда достигнет счастья, когда очнется от земной жизни. Смерть как духовное освобождение приобрела ценность более высо­кую, нежели мирское существование. Конкретный природный мир в луч­шем случае — несовершенное отражение высшего царствия духа, которое на­станет в будущем, и подготовка к нему. Скорее же всего, здешний мир с его обманными прельщениями, ложными наслаждениями и низменным разжи­ганием страстей, служит лишь развращению души и ведет к лишению ее не­бесной награды. Вот почему все интеллектуальные и нравственные усилия человека должны были быть устремлены к духовному началу и к иной жизни, отворачиваясь от начала физического и от жизни сегодняшней. Во всем этом сказывалось подчеркнутое философское оправдание потенциаль­ного дуализма духа и материи, почерпнутое христианством из платонизма.

Правда, такой поздний результат имел многочисленных предшественни­ков: стоицизм, неопифагореизм, манихейство и другие религиозные секты, такие как ессеи, отличавшиеся ярко выраженной предрасположенностью к религиозному дуализму и аскетизму, что во многом повлияло на христиан­ское мировоззрение. Сам иудаизм — с его характерным императивом, на­правленным против мирского и плотского осквернения божественного и свя­щенного — также поддерживал подобные тенденции уже с момента зарождения новой религии. Однако самые крайние в данном отношении по­зиции оказались в течение первых веков существования христианства заняты определенными течениями дуалистического гностицизма, вероятно, вслед­ствие проникновения в мистический иудаизм зороастрийского дуализма: они провозглашали абсолютное разделение между злым материальным миром и благим духовным царством. Исходящая из этого синкретическая теология гностиков в корне преобразила ортодоксальные христианские представле­ния, утверждая, что создатель материального мира, ветхозаветный Яхве, был несовершенным и тираническим второстепенным божеством, которого низвергла духовная мощь Христа и сострадательная сила Бога-Отца новоза­ветного откровения. (Гностики подкрепляли эти воззрения и другими текс­тами/ стремясь устранить пережитки древнеиудейских верований, которые они считали ложными.) Дух человеческий заключен в чуждое тело, находя­щееся в чуждом материальном мире, преодолеть это состояние возможно лишь путем эзотерического познания, который под силу только избранни­кам-гностикам. Подобное мировидение находило отклик в уже упоминав­шейся тенденции Евангелия от Иоанна, подчеркивавшей различие между светом и тьмой, между Царствием Христовым и миром, подвластным Сата­не, между духовными избранниками и лишенными надежды на избавление мирянами, а также между Яхве и Христом, между Ветхим Заветом и Новым. И хотя такие авторитеты среди ранних богословов ортодоксального христиан­ства, как Ириней, страстно отстаивали непрерывную преемственность Вет­хого и Нового Заветов, а также единство божественного замысла от самого творения до Христа,— все же многим чертам гностического дуализма суждено было оставить значительный след в дальнейшей истории христианского бого­словия и благочестия.

Ибо изначально само христианство, как и породивший его иудаизм, тя­готело к дуализму материи и духа, к негативному взгляду на природу и на земной мир. Новый Завет назвал Сатану князем мира сего: таким образом, христианская вера в мир, в котором царит Провидение, противостояла хрис­тианскому страху перед миром, над которым властвует Сатана. Более того, раннее христианство, дабы отмежеваться от современной ему языческой культуры, где половые страсти достигли высшего накала, всячески подчер­кивало необходимость духовной чистоты, в которой почти не осталось места стихийным природным инстинктам, в частности половым. Идеальным со­стоянием представлялось безбрачие, в браке же усматривалась необходимая уступка человеческим страстям, позволяющая держать их в определенных границах. Взамен пропагандировались христианские формы любви — брат­ской и милосердной, скорее agape, нежели eros. Особо важную роль играло ожидание неизбежного возвращения Христа, преобладавшее в раннецерковном сознании, в свете которого всякие соображения, касающиеся супруже­ства и воспроизведения рода, казались не столь существенными. С наступлением Царствия Небесного — а большинство ранних христиан надеялось,- что это событие произойдет еще при их жизни,— исчезнут все материальные и социальные формы, присущие старому порядку. В основном же к отрица­нию ценностей здешнего мира в пользу мира иного ранних христиан побуж­дало стремление преодолеть очевидную материалистическую избыточность языческой культуры, а также неоднократные санкционированные государст­вом гонения на христианство. Наиболее ревностных христиан особо привле­кало удаление от мира сего и его преодоление — на манер пустынников или же, доходя до крайности,— через мученичество. Ожидание светопреставле­ния было одновременно причиной и следствием суровых негативных оценок настоящего мира.

Наипервейшим императивом для ранних христиан была необходимость хранить святость и непорочность в ожидании грядущего пришествия Христа. Природа этой святости и нравственной чистоты была определена Павлом в радикальной оппозиции «плоти» и «духа»: первое есть зло, второе есть благо. Правда, Павел проводил разграничение между «плотью» (sarx) как чуждым искуплению естеством и «телом» (soma) как символом целокупного челове­ка, понимаемым здесь не как часть греческой дихотомии тела и души, а ско­рее как библейское единство, подверженное греховности и в то же время не потерянное для искупления. Павел давал положительную оценку понятию «тело» в таких образах, как тело Христово, тело Церкви, воскрешение тала, тало как храм Святого Духа. Слово же «плоть» он часто употреблял, говоря не столько о физическом начале как таковом, сколько о немощи смертного человека, и в особенности о проявлениях самовозвышения, порождавшего нравственное искажение личностной природы человека, о том подчине­нии в котором человеческая душа и тело находятся у низших, отрицатель­ных сил в ущерб любовной открытости величайшей духовной реальности Бога. Грех — это не только и не столько плотская чувственность — хотя гре­ховная жизнь и одержима желаниями плоти,— сколько извращенное возвели­чивание над Богом всего того, что при соблюдении надлежащей меры, буду­чи само, по себе благим, в конечном счете лишь подчиняется Богу.

И все же разграничение, проводившееся Павлом между телом и плотью, часто оставалось неясным — как в его догматических утверждениях, так и в практической этике. Обозначаемое им словом «плоть» совокупное понятие вобрало в себя столь мощный уничижительный смысл — как нравственный, так и метафизический, что это повлекло за собой важные последствия. Не без опоры на высказывания Павла многие последующие поколения христиан в физических и биологических началах и в области инстинктов видели пре­имущественно близость к демоническим силам и возлагали на них ответст­венность за грехопадение и закоснелую испорченность человека. В противо­поставлении Павлом плоти и духа, наряду со сходными тенденциями в других частях Нового Завета, лежало зерно христианского антифизического дуализма, которому в дальнейшем предстояло прорасти под влиянием плато­низма, гностицизма и манихейства.

АВГУСТИН

То, что было, быть может, не совсем ясным у Павла, нашло более ясное выражение у Августина. И здесь мы должны сосредоточиться непосредствен­но на этой личности, которой суждено было оказать исключительное по своей силе и продолжительности влияние на западное христианство. Ибо у Августина все эти факторы — иудаизм, богословие Павла, мистицизм Иоан­на, раннехристианский аскетизм, гностический дуализм, неоплатонизм, кризис позднеклассической цивилизации — наложились на своеобразие его собственного характера и биографии, что отразилось в его взглядах на при­роду и здешний мир, на человеческую историю и человеческое искупление. Взглядам этим было суждено в значительной степени формировать характер средневекового западного христианства.

Августин, сын язычника и христианки, обладал характером сильным и противоречивым, что в дальнейшем объясняет его жизненные метания. Об­ладая от природы повышенной чувствительностью, в молодости он вел бес­путную жизнь в Карфагене, этом очаге языческого разврата, прижил незаконнорожденного ребенка от любовницы, мечтал сделать светскую ка­рьеру профессора-ритора,— и вместе с тем, всегда ощущал неистребимую тягу к сверхчувственному и духовному, чему во многом способствовали заня­тия философией, религиозные искания и — не в последнюю очередь — мате­ринское влияние. Пройдя через целый ряд драматических переживаний и различные стадии психологического опыта, Августин отошел от жизни, ори­ентированной на мирские ценности; все это не замедлило сказаться на разви­тии его религиозной мысли. Вначале, прочтя диалог Цицерона «Гортензий», он постиг, что высший смысл жизни состоит в философии; затем в течение Долгого времени он был связан с крайне дуалистической полугностической сектой манихеев, после чего начал все больше увлекаться неоплатонической философией; и в конце концов, повстречав Амвросия — епископа Медиоланского, христианина-неоплатоника — закончил свои поиски, полностью при­няв христианскую религию и католическую Церковь. Каждое из звеньев этой цепи наложило отпечаток на его зрелое мировоззрение, а оно в свой черед, благодаря необычайно убедительной силе его сочинений, наложило печать на всю дальнейшую историю западного христианского мышления.

Самосознание Августина как фактор воли и моральной ответственности было столь же пронзительным, что и осознание им невыносимого бремени человеческой свободы: заблуждения и вины, невежества и страдания богооставленности. В определенном смысле. Августин самый современный из всех древних: он обладал самосознанием экзистенциалиста с характерной для него высокоразвитой способностью к самоанализу и противостоянию самому себе, с его интересом к феноменам памяти, сознания и времени, с психологической прозорливостью, сомнениями и угрызениями совести, с его ощущением одиночества и заброшенности человеческого «я», оторван­ного от Бога, с его напряженными внутренними конфликтами, с его ин­теллектуальным скептицизмом и мудрствованиями. Именно Августин первым сказал, что может подвергнуть сомнению все — кроме самого факта, что душа обладает способностью сомневаться, познавать, изъявлять волю и существовать,— всем этим провозглашая существование внутри души человеческого «я». Но в то же самое время он утверждал и абсолютную за­висимость этого «я» от Бога, без которого оно не могло бы существовать, не говоря уж о способности к обретению знания и полному свершению. Ибо Августин являлся еще и самым средневековым из всех древних. Его ка­толического толка религиозность, его предрасположенность к монолитнос­ти, его устремленность к горизонтам мира иного, его космический дуализм — все это вскоре станет приметами последующих веков, так же как и его пронзительное чутье в отношении всего незримого, воли Божьей, Ма­тери-Церкви, чудес, благодати, Провидения, греха, зла, демонического начала. Августин был человеком парадоксов и крайностей: таковым же было и завещанное им наследие.

Кульминационным моментом в его теологическом видении, навеки все­лившим в него убежденность в неизмеримом превосходстве Божьей воли и доброты над собственной нищенской и рабской волей, оказался, безуслов­но, сам миг обращения, ошеломивший Августина мощным напором, не­жданным потоком благодати Божьей, заставившей его отвратиться от слепо­ты эгоизма и испорченности и вернуться к естественному своему «я». Ворвавшаяся в его жизнь ослепительная и благая мощь Христа оставила че­ловеческую личность в относительной тени. Вместе с тем, религиозное по­нимание Августина, вероятно, во многом определялось тем фактом, что в его религиозном поиске стержневую роль играла человеческая сексуаль­ность. Памятуя о внутреннем божественном порядке природы и не скупясь на хвалу красоте и щедрости творения (будучи в этом даже «платоничнее» самих платоников), Августин тем не менее поместил во главу угла собствен­ной новой жизни аскетическое отрицание половых инстинктов как непре­менное условие полного духовного просветления. К подобным взглядам он пришел, отталкиваясь от неоплатонизма и манихейства, однако корни их уходили к глубинам его же личного опыта.

Любовь к Богу составляла цель помыслов Августина и квинтэссенцию его религиозности, любовь же к Богу может произрасти и расцвести пышным цветом лишь тогда, когда будет побеждена любовь к себе и любовь к плоти. Согласно Августину, глубинной причиной грехопадения человека была его уступки плоти. Первородный грех, который весь род человеческий разделял с Адамом, отведавшим плодов с Дерева Познания добра и зла, неразрывно связывался с вожделением сладострастия (и в самом деле, библейское слово «познать» всегда обладало сексуальными коннотациями). Августин усматри­вал злую природу плотской похоти уже в самом стыде, который сопровожда­ет ее проявление, не подвластное контролю разумной воли, и даже само обнажение половых органов. До Грехопадения продолжение рода в Раю не повлекло бы за собой подобного грубого возбуждения и чувства стыда. Теперь же брак по крайней мере мог из унаследованного зла извлечь хоть какое-то благо, поскольку он брал на себя обязательство производить потомство и сдерживал проявления сексуальности, сведя их к цели воспроизводства. Од­нако печать первородного греха лежала на всех созданиях плотского порож­дения, так что все человечество было осуждено на муки деторождения, на страдания и вину, проносимые сквозь всю жизнь, и на конечное зло смер­ти. Лишь милостью Христа и телесным воскрешением будут смыты все следы этого греха, а душа человека освободится от проклятия его падшего естества. Правда, корень зла Августин видел не в материи (так считали неоплато­ники), ибо материя, будучи творением Бога, является благой. Зло скорее является следствием человеческого злоупотребления свободной волей. Зло лежит в самом акте отвращения от Бога, а не в том, к чему именно человек Обратился. И все же подчеркиваемая Августином связь между греховным злоупотреблением свободой и сексуальным вожделением, а также с повсе­местной порчей природы, говорила о том, что его мышление еще хранило зерно, зароненное неоплатоническим и еще более крайним манихейским ду­ализмом.

На такой точке опоры покоилась основная тяжесть нравственной теоло­гии Августина. Творение (как природа, так и человек) — в действительнос­ти безграничный и чудесный результат плодотворящей доброй воли Господа, однако первородный грех человека настолько запятнал и исказил это творе­ние, что его изначальную целостность и славу можно восстановить лишь в ином мире. К грехопадению человека толкнул его добровольный бунт про­тив надлежащей божественной иерархии — бунт, в основе которого лежало утверждение плотских ценностей над ценностями духовными. Так он попал в рабство к страстям низшего порядка. Человек уже не был волен определять свою жизнь, исходя просто из велений разума,— и не только оттого, что воз­никали не подвластные его контролю обстоятельства, но еще и оттого, что он был подсознательно сковываем невежеством и своей эмоциональной за­висимостью. Первоначальные греховные помыслы и поступки со временем вошли у человека в привычку и в конце концов захлестнули проклятие Бога и отчуждение от Него. Лишь вмешательство божественной благодати может порвать порочный круг греховности. Человек связан по рукам и ногам гор­дыней и тщеславием, он стремится навязать свою волю другим и поэтому не способен своими силами внутренне преобразиться. В нынешнем, падшем состоянии человека положительную свободу ему может дать единственно лишь принятие Божьей благодати. Освободить человека может только Бог, ибо любого усилия со стороны самого человека недостаточно, чтобы приблизить его к спасению. Бог заранее знает, кто станет избранником, а кто будет осужден, в этом всеведущем знании провидя сквозь все грядущие вре­мена различный отклик людей на дарование благодати. Хотя официальная христианская доктрина и не всегда будет придерживаться наиболее крайних формулировок Августина, касающихся предопределения или его почти пол­ного отрицания человеческой роли в достижении спасения,— последующие взгляды христианства на нравственную испорченность человека и его пора­бощенное состояние будут в основном созвучны воззрениям Августина.

Таким образом, получалось, что человек, который столь решительно провозглашал Божью любовь и Божье освободительное присутствие в своей собственной жизни, в то же время утверждал врожденное бессилие и раб­скую участь человеческой души, непоправимо извратившейся вследствие первородного греха (данная убежденность будет в дальнейшем пронизывать всю традицию западного христианства). Подобная антитеза поставила Авгус­тина перед необходимостью найти ниспосланное свыше посредничество, через которое благодать проникает в этот мир. Такого посредника представ­ляла авторитетная церковная структура, способная для человека стать прибе­жищем, где он мог бы удовлетворить свою насущную потребность в духов­ном водительстве, нравственной дисциплине и священной благодати.

Критический взгляд Августина на человеческую природу нашел яркое от­ражение и в его оценке светской истории. Так как в свое время Августин был влиятельным епископом, то и позднее его занимали главным образом неотложные задачи: как сохранить и защитить единство Церкви и единство вероучения от энтропийных воздействий со стороны крупных еретических движений и как им противостоять в условиях падения Римской Империи под натиском варварских вторжений. Столкнувшись с крушением Империи и очевидной гибелью самой цивилизации, Августин не видел почти никаких шансов для подлинного исторического прогресса в этом мире. В нем царили нескрываемые злодеяния, жестокость, войны и убийства, людская алчность и высокомерие, порок и распущенность, а все люди были обречены на стра­дания и невежество, и во всем этом Августин усматривал доказательство аб­солютной и непобедимой власти первородного греха, превращавшей эту жизнь в невыносимую пытку, в сущий ад земной, вызволить из которого че­ловека может только Христос. На волну критики, обращенной еще оставши­мися римлянами-язычниками против христианской религии, Августин от­ветствовал, что христианство уже подорвало целостность имперской власти Рима и, тем самым, открыло путь торжеству варваров, знаменуя иной набор ценностей и иное видение истории, согласно которому всякий истинный прогресс будет носить непременно духовный характер, стоя над тщетой сего мира и над его безрадостной судьбой. Для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, но католическая Церковь. Поскольку боже­ственное Провидение и духовное спасение стали ведущими факторами чело­веческого существования, то значение светской истории с ее преходящими ценностями, с ее колеблющимся и в целом негативным продвижением соот­ветственно уменьшилось.

Вместе с тем, история, как и все остальное, имеющее касательство к творению, представляет собой проявление Божьей воли. Она воплощает нравственные предначертания Бога. В настоящее время, когда повсюду царят мрак и хаос, человек не в силах до конца постигнуть эти предначертания, ибо их смысл полностью откроется лишь с наступлением конца вре­мен. Но, хотя мировая история все еще подчиняется власти Бога и замысел Его имеет духовную природу (действительно, Августин уподоблял историю великому музыкальному произведению: мелодия принадлежит незримому и несказанному композитору, различные части ее умело распределены между отдельными эпохами), в то же время ее светская, мирская сторона вовсе не имеет положительного прогрессивного характера. Так как Сатана все еще властвует над миром, истории пока еще суждено разыгрывать драму — как в вечной манихейской борьбе добра со злом,— которая будет и далее усугублять разделение между духовными избранниками и массами людей, которых ожи­дает проклятие. На протяжении этой драмы Божьи замыслы нередко остают­ся сокрытыми, но в конечном итоге они всегда справедливы. Ибо, сколь бы ни были очевидными успехи или поражения тех или иных людей в этой жизни, по сравнению с той вечной участью, которую заслужили их души, все эти достижения — ничто. Частные обстоятельства личной жизни, как и события мирской истории, лишены окончательной значимости. Поступки, совершенные в этой жизни, имеют значение главным образом благодаря тем последствиям, которые они повлекут за собой в другом мире,— божествен­ной ли награде или наказанию. Первично стремление к Богу каждой души в отдельности, история же и весь земной мир служат просто сценой для этой великой драмы. Глубочайшей целью и сокровенным намерением человечес­кой жизни было вырваться за пределы этого мира, чтобы достичь мира иного, уйти от своего «я», чтобы обрести Бога, оторваться от плоти, дабы воспарить к духу. Церковь, заложенная Христом, была одной из величай­ших спасительных милостей, ниспосланных истории.

Оставив в стороне раннехристианские предчувствия мировых перемен — неизбежно грядущих, и одновременно имманентных уже сейчас,— Августин отворачивался от мира сего, чьи низменные направленности по природе своей носили негативный характер. По мнению Августина, Христос дейст­вительно уже победил Сатану — правда, в трансцендентном царстве духа, единственном царстве, подлинно имеющем значение. Истинная религиоз­ная действительность не подвержена капризам здешнего мира и его истории, И познать эту действительность можно лишь путем индивидуального внутрен­него постижения Бога под водительством Церкви и с помощью ее таинств.

Неоплатоновское влияние — тема индивидуального духовного восхожде­ния, субъективность, обращенность внутрь — переплелось с иудаистским принципом коллективной и внешней исторической духовности, в какой-то мере даже одержав над ним верх. Проникновение неоплатонизма в христи­анство и усиливало, и объясняло мистические и сокровенные элементы христианского откровения, присущие в особенности Евангелию от Иоанна. Но, вместе с тем, оно привело к приуменьшению иудаистского элемента в раннем христианстве, подчеркивавшего коллективное начало эволюции, ко­торый был подхвачен ранними христианами, в частности, Павлом, и самым ранним из богословов Иринеем, и развит в дальнейшем настолько, что да­леко отошел от первоисточника. Неколебимая убежденность Августина в том, что историю направляет Бог — как бы разворачивая драматический сце­нарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих меж собой упорную борьбу на протяжении всей ис­тории от первых дней творения до Страшного Суда,— все еще отражала типично иудаистские взгляды на присутствие Божьего замысла в истории. Дей­ствительно, учение о двух градах, провозглашавшее автономию духовной Церкви перед лицом светского государства, впоследствии окажет большое влияние на всю западную историю. Однако лежащее в основе этого учения презрение ко всему мирскому, наряду с тогдашним философским окружени­ем и психологической предрасположенностью Августина, а также общий ис­торический контекст направили такое мироощущение в русло глубоко лич­ностной религиозности, целиком устремленной к надмирному.

Что касается других существенных сторон Августиновой мысли и всего развивающегося мировоззрения христианства — в частности, дуализма все­могущего трансцендентного Бога и тварного, скованного греховностью чело­века, а также потребности в некой догматически и нравственно обоснован­ной религиозной структуре, которая управляла бы сообществом избранных верующих,— то во всем этом явно ощущалось преобладание иудаистской ментальности. Особенно заметно это было в постепенной эволюции типич­ного для христианства отношения к нравственным заповедям Бога.

ЗАКОН И БЛАГОДАТЬ

Для иудеев путеводной звездой и столпом, на котором прочно покоилось все их существование, были Моисеевы Скрижали Закона: они задавали нрав­ственный порядок их жизни и поддерживали их добрые взаимоотношения с Богом. Иудейская традиция — в то время, когда жил Иисус, представлен­ная фарисеями — на первое место выдвигала необходимость строгого пови­новения Закону, тогда как ранее христианство утверждало, что подобная вера в основе своей противоречива: Закон создан для человека и соблюдается ради любви к Богу, что само по себе исключает необходимость в жестком по­виновении, взамен подразумевая освободительное приятие Божьей воли как своей собственной. Этого союза двух воль можно достигнуть лишь через бо­жественную благодать — этот беспрепятственный спасительный дар, что был принесен человечеству Христом. Согласно такому взгляду на вещи, Закон с его высеченными на камне запретительными предписаниями может лишь принуждать к несовершенному повиновению и нагонять страх. Павел же возражал, что подлинное оправдание человек может обрести лишь через веру в Христа, чей искупительный акт принес всем верующим свободу Божьей благодати. Суровость Закона делала человека грешником, борющимся с самим собой. Верующий же христианин свободен: он не находится в «рабст­ве» у Закона, ибо причастен свободе Христа благодаря Его милости.

Сам Павел до своего обращения был фарисеем и ярым поборником Зако­на. Обратившись же, он с самоотверженным рвением доказывал бессилие Закона перед властью любви Христовой и перед присутствием Духа Святого внутри человеческой личности, тайно вершащего свое дело. Однако иудеи увидели в толковании Павлом Закона лишь пародию на его истинную сущ­ность. Для них сам Закон был даром Божьим, взывавшим к нравственной ответственности человека. Он является опорой для человеческой самостоятельности и добрых поступков человека — этих необходимых составляющих самого промысла спасения. Правда, и Павел признавал их значение, одна­ко он утверждал, что его собственная жизнь свидетельствует о совершенней­шей бесплодности такой религиозности, которая повинуется лишь Закону.

Для события столь судьбоносного и «сверхчеловеческого», каким является искупление человеческой души, требуется нечто большее, чем просто чело­веческие усилия — пусть даже они получили божественную санкцию. Доб­рые поступки и нравственная ответственность необходимы, но их одних не­достаточно. Лишь высший дар воплощения и самопожертвования Христова дозволил привести жизнь человека в лад с Богом, чего так сильно жаждала Человеческая душа. Вера в милость Христа, а не строгая приверженность Этическим предписаниям,— вот вернейший путь человека к спасению. Об этой вере и свидетельствовали проявления любви и служение самих христи­ан, и все это — через милость Христа. Для Павла Закон уже перестал быть Сковывающим авторитетом, ибо истинное завершение Закона было явлено во Христе.

Сходным образом возвещался подобный разрыв с иудейским Законом и в Евангелии от Иоанна: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Расхождения между Божьей волей и волей человека, между внешними предписаниями и внутренними склонностями — все это должно было раствориться в любви к Богу, единым духом объеди­няющей и человеческое, и божественное. Пробудиться к такому состоянию божественной любви означало ощутить само Царствие Небесное. Благодаря искуплению Христову человек мог ныне обрести праведность в глазах Бога, и не вследствие налагаемых ограничений, но следуя счастливому и добро­вольному своему желанию.

Однако это новозаветное противоречие между моральным ограничением и богоданной свободой было несколько двусмысленно. Этика межличност­ного общения, составлявшая предмет евангельских попечений, стала преоб­ладающим элементом христианских воззрений, однако характер ее можно толковать двояко. С одной стороны, проповеди Иисуса часто были крайне бескомпромиссны по тону и рассудительны, построены на жесткой диалек­тике семитского толка, на семитской фразеологии, и в свете неминуемого конца времен звучание их казалось чрезвычайно напряженным. Евангелие от Матфея еще более ужесточало Закон для последователей Иисуса, требуя чис­тоты не только в поступках, но и помыслах, призывая возлюбить врага свое­го так же, как и друга, взывая ко всепрощению и к полному отрешению от дел мирских. Близость же мессианского пришествия и последующего всеоб­щего преображения настоятельно требовала безусловной нравственной чис­тоты. С другой же стороны, Иисус неоднократно подчеркивал, что состра­дание стоит выше сознания собственной праведности, а внутренний дух — выше внешней бук<