Формы единения с сакральным началом

Для общей характеристики религии важно установить, в каких формах она дает возможность своим приверженцам приблизиться к сакральному началу. Вероучение Иванова отличает то, что в нем речь идет исключительно лишь об одной-единственной форме единения о высшим сакральным началом — о процессе сакрального совершенствования человека, или о пути, приближающем его к полярной вершине сакрального смыслового пространства, в котором развертывается его жизнедеятельность. В вероучении Иванова это путь обретения человеком оккультных сил и энергий, позволяющий ему отказаться от благ цивилизации и жить природосообразно, уподобившись богам.

Прежде всего он говорит о себе, о принятом им однажды решении “пойти в Природу”, “чтобы набраться этих сил и этими силами владеть” [3, II, 323]. “Теперь, — заявляет он, обращаясь к своим приверженцам, — дело за тобой — иди вслед за Ивановым, чего он, того и ты делай” [5, 82]. Он уговаривает людей “хоть немножечко да попробовать <идти> этими путями” [3, II, 323], объясняя, что для этого надо “занять свое место в Природе”, т.е., не предъявляя к ней никаких собственных требований, полностью адаптироваться к ее условиям. Процесс сакрального совершенствования человека, вступившего на указанный Ивановым путь, состоит в том, чтобы постепенно подготавливать свое тело к возможности “уйти от зависимой жизни в Природе”, стать независимым, т.е. он “не должен одеваться, не должен кушать и домом нуждаться, а должен заиметь свои естественные силы природные — воздух, вода, земля” [5, 86]. Следуя примеру своего Учителя, ивановцы должны постепенно увеличивать продолжительность своего воздержания от пищи и воды, доводя ее до экстремально возможных пределов, а потом превзойти и их: от недельного голодания (при приеме пищи только по воскресным дням) перейти к голоданию на протяжении всего месяца, затем — в течение полугода, а вслед за этим надо будет “год терпеть, совсем распроститься с этой пищей” и достичь таким образом бессмертия — великого “завоевания для всего мира всех наших людей” [3, II, 321]. В этом, собственно говоря, и состоит все содержание Системы Учителя Иванова и главного ее метода — “закалки-тренировки”, поэтому их религиозный смысл как раз и сводится к обеспечению реализации указанной формы единения с сакральным началом.

Важным моментом системы Иванова является указание на значение собственной активности человека для его успешного продвижения по пути совершенствования, которого можно достичь “только собственными делами и трудом в Природе себе на благо” [3, II, 323]. Однако, подчеркивая необходимость дела и практического решения проблем, стоящих перед человеком, Иванов вкладывает в содержание этих понятий исключительно свой собственный смысл аскетического подвига, что, конечно, чрезвычайно суживает и обедняет социальную активность человека. Будучи направленной только на решение задач аскетического культа (причем, труднейших), социальная активность человека оказывается вне сфер производительного труда, политики и культуры, образования и науки, даже благотворительная деятельность и милосердие, принадлежащие к приоритетам многих религий, не находят себе места в системе Иванова. И хотя среди его заповедей есть подаяние милостыни, оно, по существу, расценивается не как “благое дело” само по себе, а как одно из психотерапевтических средств самосовершенствования человека, недаром Иванов говорит о значении милостыни так: “Подай бедному, и тебе самому от этого будет хорошо!”. Таким образом, эта свойственная ряду религий форма единения с сакральным началом посредством совершения благих дел не реализуется среди ивановцев, всецело погруженных в процесс сакрального самосовершенствования.

Для них этот процесс должен завершиться слиянием с сакральным началом — Природой и ее “телами”, с тем чтобы с ними “жить вечно вместе и находиться вечно” [5, 106]. Таким образом, вторая форма единения с сакральным началом является для ивановцев конечной целью их религиозных устремлений.

5. Особенности пространства сакральных смыслов в учении П.К.Иванова

Все перипетии человеческой истории, и в особенности ее современный весьма драматический этап, развертываются, по представлениям П.К.Иванова, в особом сакральном пространстве, на фоне созданной его фантазией религиозно-мифологической картины взаимоотношений человека с природой и обществом. Для лучшего понимания этой достаточно сложной морфологической системы целесообразно рассмотреть ее в двух планах синхронии и диссинхронии, т.е. одномоментных и временных взаимодействий. В первом случае сакральному началу в образе всемогущей Природы противопоставляется профанический мир социального бытия людей, во втором случае он рассматривается как преходящее состояние, которому на смену придет совершенная “жизнь в Природе”.

Структурно-системное строение сакрального пространства в вероучении Иванова характеризуется наличием трех главных сакральных феноменов: Природы, Паршека и Чувилкина бугра. Системную организацию этого сакрального пространства отличает отсутствие биполярности, свойственной трансцендентальным религиям, и наличие сакральной монополярности, типичной для языческой веры. Здесь нет могущественного сакрального феномена с негативным значением, который противостоял бы всесильной Природе и ее представителю Богу Земли — Паршеку и являлся бы отрицательным полюсом сакрального пространства, подобно Сатане в библейской традиции или Тьме в манихейской. Тем не менее, как во всякой сакральной системе, построенной на противопоставлении сакрального профанному, здесь много бинарных оппозиций, которые, как двоичная матрица, накладывают свой отпечаток на существование человека. Это — “холодное — теплое”, “голодное — сытное”, и, самые главные среди них — “жизнь — смерть” и “здоровье — болезнь”. Этот оккультно-фетишистский образ мышления настолько свойствен Иванову, что свою поврежденную, больную ногу он называл “капиталистической”, а здоровую — “социалистической” [3, II, 234]. Неким суммарным выражением негативных оппозиций является очень расплывчатый образ “врага”, под которым подразумеваются болезни и смерть — неизбежная участь человека, враждующего с Природой. Однако это не самостоятельный негативный феномен, а скорее метафора для обозначения последствий неправильного образа жизни человека и его “провинностей” перед Природой.

Эти бинарные оппозиции вовсе не заключают в себе то противоречие, в котором Гегель видел источник развития. Иванов считал их коренным недостатком нашего несовершенного мира и поэтому противопоставлял им тождество, единение человека со своим природным окружением. В исторической перспективе, как он полагал, должно произойти слияние человечества с Природой в условиях идеального “естественного” состояния.

Обратимся теперь к характеристикам, которыми обладают главные сакральные феномены. Иванов постоянно размышляет о могуществе Природы, приписывая ей всестороннее влияние на человека — не только на состояние его здоровья, но даже на его положение в обществе, поэтому его вывод звучит однозначно и категорично: “Всем судьба — Природа” [3, II, 239]. Она выступает в его вероучении как всесильный сакральный субъект: “Сильнее Природы нет ничего. Она всему дело есть главное: что захочет, то и сделает. У нее силы естественные” [3, II, 184]. Последнее означает не тавтологию (природное=естественное), а обозначение особого, сакрально-языческого смысла и значения этих сил, поскольку “естественное” он всегда противопоставляет “искусственному”, связывая первое с истинным, природным существованием, а второе с превратным, общественным.

Вторым по значению сакральным началом, производным и зависимым от Природы, является фигура Паршека (Иванова). Тесное взаимодействие между ними имеет важнейшее значение для всей сакральной системы: “Он (т.е. Паршек. — Е.Б.)без Природы ни шагу” [3, II, 304], а с другой стороны, “Она — за Паршека, она не хочет портить Его Идею” [3, II, 239]. Природа наделила его нечеловеческими силами, которые позволяют ему “делать невиданные дела” [5, 109]. Благодаря обретенным им в Природе силам, он может оставаться голым и босым [3, II, 242], рассчитывать на бессмертие: “Он же новый неумираемый человек — должен жить вечно” [3, II, 233]. “Он не зря таким на землю пришел: Он старое, гнилое изгнал, а новое ввел” [3, II, 235]. Паршек уникален в своей божественной ипостаси как персонаж неоязыческого монотеизма, он — “в Природе есть один из всех Бог Земли. Властитель этому всему” [3, II, 233].

Третьим сакральным началом, в котором объединяются два предыдущих, является Чувилкин бугор, также многозначный феномен, по вероучению Иванова. Если Природа является довольно неопределенным и абстрактным сакральным началом, то Чувилкин бугор — это ее конкретное воплощение, средоточие волшебных сил Природы, верховный сакральный топос, с которым непосредственно связаны все мистерии нового религиозного культа. Согласно мистическим представлениям Иванова, Бугор обладает жизнью и сознанием: “он живой и воскресающий” [2, 141], “любит правду” [2, 139], “там мудрость одна” [3, II, 222], “это наше первоначальное живое тело”, “путь”, “наставление”, которое всех нас приведет к вечной жизни [3, II, 242], поскольку “вечного характера жизнь оттуда не уходила” [3, II, 222]. Благодаря ему Паршек обретает могущественные силы, становится Учителем. Под сверхъестественным воздействием этого удивительного объекта природы произойдет радикальное изменение всей жизни людей (“бугор заставит это сделать” — 2, 134), благодаря его чудодейственным силам её обычное течение сменится “эволюционноcтью” — процессом сакрального совершенствования человеческого рода. Бугор дает людям “неумираемую силу” и вечную жизнь, он равнозначен земному раю (“Это есть наше райское место, — поют ивановцы в своем гимне “Слава жизни” [5,24]). Пытаясь осмыслить этот феномен в перспективе евангельской истории, Иванов явно проводит аналогию горы Голгофы, на которой Христос “смертию смерть попрал”, с заурядной пустошью Чувилкина бугра, где новый Бог “смерть изгонит, а жизнь во славу введет” (3, II, 238]. В своих высказываниях он предвещал, что этот бугор превратится в будущем в сектантскую обитель, где люди будут жить, не нуждаясь в пище, одежде и жилище. Во всяком случае этот сакральный топос, как и призывал к тому Иванов, стал местом отправления коллективной обрядности, его периодически посещают паломники.

Какое же место человек занимает в сакральном поле, каковы его взаимоотношения с тремя главными сакральными феноменами: Природой, Паршеком и Чувилкиным бугром?

Определяющее значение имеют взаимоотношения человека с Природой, у которой человек должен “учиться, как будет надо жить” [3, II, 234]. Однако только один Иванов понял, каковы должны быть правильные взаимоотношения с Природой, люди же постоянно воюют с ней: “рвут на куски землю, изощряются в добыче и производстве необходимых им для жизни вещей. Человек защитился от Природы стенами домов, своей одеждой, но при этом он потерял устойчивость организма к всевозможным изменениям как искусственного, так и естественного происхождения. Появились всевозможные болезни” [5, 109]. “Люди своими действиями заставляют Природу влиять на них отрицательно” [5, 115]. Но главная же причина бедственного положения людей заключается в “недостатке жизненных сил, даруемых нам Природой” [5, 116]. Здесь Иванов заявляет о необходимости активного освоения человеком оздоровительных сил Природы: “Надо уметь завоевать эти силы в Природе. Они есть в Природе, ими надо воспользоваться” [3, II, 184]. С подобными высказываниями, несомненно, согласятся многие приверженцы укрепления своего организма природными средствами, даже не разделяющие анализируемых нами религиозно-мифологических построений. Однако для правильного понимания воззрений Иванова нельзя упускать из вида, что подлинный их смысл, не ограничивается пожеланиями физической закалки человеческого организма, а предполагает посредством интенсивной физиотерапии, “закалки-тренировки” изменить обычные источники существования людей. “Мы должны от Природы добиться одного: чтобы жить в Природе за счет естества, за счет практического дела” [там же], пишет Иванов, понимая под последним, кстати говоря, не производительный труд, а практическую реализацию предложенной им методики испльзования заложенных в Природе оккультных сил и энергий. Но как же совместить друг с другом эти, казалось бы, прямо противоположные отношения к Природе, когда в одном случае предлагается полагаться на ее милость, а в другом “добиваться” от нее своего? Дело в том, что бинарная оппозиция “человек—Природа” снимается их тождеством благодаря тому, что человек начинает относиться к Природе “с вежливостью и любовью”, а та, в свою очередь, обнаруживает свою заинтересованность в существовании человека и начинает ему помогать.

Особое значение для каждого человека и человечества в целом имеют взаимоотношения с Паршеком — культурным героем, колдуном и земным богом. По словам Иванова, этот “Бог пришел на землю для жизни людей” [3, II, 233]. “Просите Его вы все, умоляйте — того, чего вам в жизни надо, ОН за вас заступится” [3, II, 233]. Однако Паршек только медиатор, посредник между Природой и людьми в передаче им ее чудодейственных сил, а вовсе не языческий Бог-Повелитель стихий. Через Паршека Природа “одарила людей счастьем и ввела им их здоровье на веки веков” [3, II, 290]. Благодаря Природе он научился удалять от человека “этого злого врага” — болезни [3, II, 46]. Это позволяет Иванову патетически воскликнуть: “Я есть меж людьми Бог за Свою такую работу, за то что делаю Сам в людях” [3, II, 187]. Правда, он вскоре оговаривается, уточняя, что он делает это не самостоятельно, а с помощью пробужденных в нем природных сил: “Это все сделает Природа, своими силами, а они находятся в Паршеке, в его здоровом закаленном теле, окруженном естеством: воздухом, водой и землей”, они-то и оказывают через его организм врачевательное воздействие на больного человека [3, II, 234]. И все же Паршек — ключевая фигура в реализации конечной цели движения ивановцев: “Вы все люди, через Меня, как Бога, добьетесь бессмертия, умирать перестанете. Вы будете жить вечно из-за славы вашей” [3, II, 304], т.е. благодаря обретению оккультных сил и высшего сакрального статуса — быть “как боги”.

Что касается Чувилкина бугра, то и этот сакральный феномен обладает для человека не только мистическим смыслом, но и магическим значением, которые в полную меру раскрываются в плане временных изменений сакрального пространства.

Картина этих изменений начинается у Иванова с типичного религиозного представления о “золотом веке” далекого прошлого, о той отдаленной мифологической эпохи, когда человек жил ни в чем не нуждаясь и ничего не творя, “его окружало живое: ток, магнето, электричество” [3, II, 229], “он был этому всему бог, сохранитель этого богатства. Его Дух освещал, как нашего дорогого Учителя” [5, 126]. В эту эпоху “в Природе не было смерти” [5, 122], она “родила человека для жизни” [3, II, 38]. Иначе говоря, первый человек был прообразом того нового человека, который, по вероучению Иванова, должен снова появиться на земле, следуя примеру Учителя и установленным им правилам овладения оккультными силами Природы.

По словам Иванова, “люди по-своему повернули эту жизнь — заставили себя умирать” [3, II, 38], и таким образом эпоха первых неумирающих людей сменилась цивилизацией, нанесшей непоправимый вред человеческому здоровью. Люди начали враждовать с Природой и даже вести с ней “смертельную войну” [3, II, 241], использовать ее как источник своего существования, присваивая себе ее богатства, стали “выбирать что получше да послаще, да пожирней” [5, 122]. Эту тему Иванов разворачивает в многоаспектную критику общественного устройства человеческой жизнедеятельности, о чем подробнее мы скажем ниже.

Суть этого неблаговидного профанического мира, противостоящего сакральному, он усматривает в “искусственных” условиях существования человека, расценивая их как жизнь в “зависимом состоянии”. А, по его словам, “зависимый человек — это уже больной человек” [2, 241-2]. Склонный мистифицировать и одухотворять материальную действительность, Иванов и эту природно-социальную зависимость человека воплощает в образе “безымянного врага”, таящегося в нем самом и порожденного бессмысленной борьбой с Природою. При этом он патетически восклицает: “Человек пошел не по той дороге: по зависимой!” [2, 259] и провозглашает основную сотериологическую стратегию: “Сменить <прежнюю> дорогу на другую дорогу, чтобы в жизни поток не был такой, как он есть у нас” [2, 241].

Таким образом, важнейшим моментом истории, ее “осевым временем”, как сказал бы Карл Ясперс, является поворот к природосообразному существованию человека, связанный с воздействием на него всех трех сакральных начал, но прежде всего благодаря активности земного Бога, которая часто расценивается как приход мессии. Однако начало этому переходному процессу положила сама Природа под воздействием своей неудовлетворенности существующим типом людей, полных гордости, зла и ненависти. Она “гонит их от себя, эти люди ей не нужны, не по душе, она ими не удовлетворилась, она не хотела, чтобы такие люди были” [5, 127]. Она “прислала к ним своего человека естественного” [там же] — Учителя, что “живет по-Природному” [3, II, 232], Паршека, наделенного чудодейственными силами и способного повести за собой людей к реализации идеала природосообразной жизни; в том же направлении воздействует на них своими магическими силами Чувилкин бугор. Смысл этого поворота состоит в изменении потока человеческого существования “с мертвого на живой поток” [3, II, 227]. Иванов трактует его в языческой парадигме, говоря о воскрешении из мертвых, но опуская представление о необходимости божьего суда: “Природа этот поток меняет. Ей надоело и невмочь в земле держать человеков прах. Он же лежит до времени и на него найдутся силы, которые придут — <Паршек> всех обиженных поднимет” [3, II, 38].

Для осмысления этого судьбоносного поворота Иванов использует мифологему “Ворота”, заимствуемую им, вероятно, из христианской традиции, где она имеет совершенно другой смысл — вступления в царствие небесное, а в его собственном вероучении маркирует наиболее важное изменение в рамках только земной человеческой истории: переход из общественного состояния в природное. Приведем наиболее важные высказывания на эту тему: “Природа готовит Ворота — ей надоело терпеть от людей... Я как Истец в этом деле ворота отворяю людям, чтобы они знали Природу... Ворота отворились для Моей дороги... Это одни Ворота Боговы, по которым следует идти” [3, II, 54-5]. Итак, “Ворота” — вход на сакральный, божественный путь новых взаимоотношений человека с Природой, обладающий целым рядом важнейших сакраментальных значений. Среди них, например, такие: молодежь, вступив на эту новую жизненную дорогу, должна “взять одинаковую для всех зарплату и не учиться воевать с Природой” [3, II, 54] — здесь перед нами не развернутая еще утопическая программа новой жизни. Или же эта мифологема получает еще более величественный смысл: “ворота нам открылись для того, что к нам придет по земле сама эволюция для того, чтобы в людях родилась сознательность” [там же], т.е. возникло понимание идей и осуществилась реализация системы Иванова. В свою очередь, эта сакральная “эволюция” человеческого рода связывается с мистическим проявлением Святого Духа, что в целом резюмируется в представлении об “Истории” — новом мифе, разыгрывающемся на Чувилкином бугре.

В практическом плане начало этой мифологизированной истории должен был положить юбилейный праздник 25 апреля 1979 г. Иванов рассчитывал провести его на Чувилкином бугре при большом стечении народа, приехавшего со всех концов страны, однако милиция воспрепятствовала его планам [3, II, 224; 227; 232-3].

Религиозное содержание представления об этом “начале” весьма эклектично, поскольку Иванов пытается выразить его сакральный смысл соединением языческих и христианских мифологем, привлечь к реализации этого исторического момента все известные ему сакральные феномены: здесь задействован и Паршек — “Он будет Богом Начала” [3, II, 305], и “Учитель — Бог Земли, он открыл Свет этому всему” [3, II, 304], и Дух Святой, воссиявший в людях, и эволюция, перевернувшая социальное бытие людей [там же], — все это должно означать только одно: “Мы вводим жизнь вечно неумираемую” [3, II, 224].

Некоторые высказывания Иванова дают основание заключить, что он склонен трактовать это мифологическое “Начало” в смысле третьего завета, который должен будет реализоваться под эгидой Святого Духа. В подобных рассуждениях он перечисляет все лица Святой Троицы, а потом заявляет, что первые два из них уже реализовали себя, а третьему — Духу Святому — это еще предстоит сделать: что и будет началом “эволюционной истории” человечества, “окруженного Святым Духом”, на новом, завершающем этапе развития [3, II, 232; 295]. Здесь снова возникает в качестве сакрального феномена Паршек: он прокладывает “Свой путь”, но при этом “не бросает Духа Святого” и “несет Историю всей жизни <человечества> эволюционно, чтобы на белом свете было ново” [3, II, 295], короче говоря, — “Паршек отцу и сыну на смену эволюционно пришел, в люди ввел дух” [3, II, 294].

Любопытно наблюдать у Иванова смысловую эквилибристику, посредством которой он подвергает десакрализации религиозные феномены Бога-Отца и Бога-Сына, когда заявляет, что “отец и сын в жизни своей без духа жили, им Природа не помогала, а мешала своим путем. А вслед за двумя идет эволюция Святого Духа, что заставит человека отказаться от всего этого” [3, II, 316]. В конечном итоге он даже заменяет два первых лица Троицы вполне секулярными понятиями, заявляя, что “так жить мы не будем, как жили отец с сыном” [3, II, 294]. “Конец пришел Отцу и сыну — их такое дело. А Духу Святому только есть первое начало — умелое эволюционное дело... Такого не было и нет на белом свете, а будет для всех людей рай. Он находится на бугре” [3, II, 232]. В результате Святой Дух перемещается из контекста трансцендентальной религии христианства в контекст неоязычества и становится атрибутом Природы. Все это говорит о том, что христианские представления о потустороннем Боге чужды Иванову, и поэтому его рассуждения, внешне схожие с неохристианcкой парадигмой, с ее представлением о Завете Святого Духа, по существу, ближе к языческим воззрениям — к религиозной вере в одухотворенную Природу и земного бога. Однако ивановцы все же могут это воспринимать как близость к христианской традиции, как ее “творческое” осмысление, позволяющее преодолеть осуждение плоти и пренебрежение физическим здоровьем человека, а главное — надеяться на обретение рая здесь, на земле, и притом благодаря своим собственным усилиям.

Вероучение Иванова не ограничивается провозглашением “Начала”, но прослеживает временные изменения сакрального пространства вплоть до реализации их предназначения и конечной цели. Она также получает двойственную синкретическую трактовку: неоязыческую и неохристианскую. С одной стороны, речь идет о достижении человеческого бессмертия на Чувилкином бугре, где “делать ничего не будем, а жить мы будем за счет воздуха, воды и земли... Это — земной рай для людей: потребность уйдет, а будет беспотребность в жизни” [3, II, 223]. С другой стороны, Иванов предвещает воскрешение из мертвых и божий суд, обращаясь тем самым к предопределению, типичному не для языческих представлений, а для веры в потустороннего бога. Однако и в этом случае он отдает дань христианской традиции только внешне, а не по существу, поскольку трансцендентальный акт воскрешения из мертвых превращается у него в языческое “выздоровление”, а “осуждение людей за их ошибки” носит чисто номинальный характер, поскольку не влечет за собой вечного проклятия и адских мучений, как то установлено в традиционном христианском вероучении.

6. Организационно-институциональные особенности движения, созданного П.К.Ивановым

Вопрос об организационно-институциональных особенностях нового религиозного движения, созданного П.К.Ивановым, немаловажен как с практической стороны (например, под углом зрения определения возможного юридического статуса объединений участников этого движения), так и с теоретической, религиоведческой, поскольку позволяет судить о приоритетах и характере их деятельности. Обычно ивановцев называют сектой, об этом неоднократно писал сам Порфирий Корнеевич в своих тетрадях, отмечая, что за этим словом стоит неодобрительное отношение к его делу и даже квалификация его как вредного и неуместного в условиях советского строя и атеистической идеологии. Тем не менее не отмечается наличие каких-либо признаков сектантского института, так что название “секта” служит в данном случае просто обличительным ярлыком, как это издавна было в ходу при конфронтации новых религиозных движений с официально признанными церквами (сектантами при этом называли отступников-сепаратистов, отпавших от лона матери-церкви). Вслед за государственными церквами и светские власти, тесно с ними связанные, также стали обозначать нежелательные религиозные объединения дискриминационным термином “секта”. Эта традиция сохранялась на всем протяжении существования советского строя: в сектанты зачисляли не только еще недавно гонимых ивановцев, но и баптистов, которых сектантами давно уже никто не считает. Сами ивановцы называют себя приверженцами Системы Учителя Иванова, однако и это название мало еще говорит о том, какая же институциональная форма характерна для данного религиозного движения.

Следует напомнить, что светские инстанции, будь то научные или государственно-правовые, не должны подходить к решению вопроса о характере того или иного религиозного института с идеологических и конфессиональных позиций. На общественно-государственном уровне оценка религиозного института зависит не от его формы, а от его социального значения, общественно-политической роли, культурного влияния и т.п. Это подтверждается, в частности, тем, что в истории известны многочисленные случаи, когда ведущую роль в обществе играли, а в некоторых странах и до сих пор играют, религии, не имеющие церковного института, такие, как буддизм, синтоизм, даосизм, шаманизм. Буддизм является государственной религией в ряде стран Юго-Восточной Азии, и его роль и значение нисколько не умаляются от того, что буддийская сангха относится к сектантскому типу религиозных институтов. В Японии государственной религией является синтоизм, которому свойствен древнейший культистский институт, служащий поклонению природным духам — ками и духам предков. Таким образом, было бы неправильно дискредитировать различные нецерковные религиозные институты, их надо оценивать по их социокультурному значению и роли в обществе. Своеобразие религиозного института зависит не столько от его принадлежности к определенной традиции, сколько от особенностей религиозной деятельности: ее мотивов, устремлений, степени неотложности достижения конечных целей. В рамках одной традиции, например христианской, известны не только различные религиозные институты, но и неформальные, неинституциональные объединения, причем первоначальное христианство существовало в виде сект, позднее возникли церкви, которым пришлось столкнуться с оппозицией новых сект и новых религиозных движений. В современную эпоху многообразие религиозных институтов значительно возросло, особенно благодаря проникновению в западные страны восточных сект и культов, возрождению автохтонного язычества и нарождению неоязыческих и неомифологических объединений и движений.

Одним из них является движение ивановцев, и вопрос о его организационно-институциональном характере оказывается не так уж прост. Прежде всего из-за неоднородности этого движения, из-за определившихся в нем двух основных тенденций: религиозной и светской. Мы рассматриваем исключительно религиозную тенденцию, как она представлена в многочисленных высказываниях П.К.Иванова, широко пропагандируемых и комментируемых в последние годы. Однако надо учитывать и другую тенденцию, формально не отделившуюся от первой и сосуществующую с ней в рамках единой Системы Учителя Иванова. Тем не менее их установки расходятся, и это началось еще при жизни самого основателя системы, который сам выступал всегда двойственно: как феноменальный врачеватель и новатор закаливания человеческого организма, с одной стороны, и как религиозный реформатор, божественный Паршек, с другой. Различие этих двух тенденций по своему содержанию и направленности отчетливо выражено в двух наиболее известных и значительных произведениях Иванова: в “Детке”, которая воспринимается непосвященными как вполне светский кодекс оздоровления и правильного образа жизни и взаимоотношений между людьми, и в “Гимне жизни”, где сконцентрированы все религиозные идеи нового движения: вера в появление земного Бога, в приход мессии, в обретение “райского места” (на Чувилкином бугре) и в человеческое бессмертие. Таким образом, Система Учителя Иванова разделяется на два направления, значительно различающиеся между собой по содержанию и широте своего влияния: на светское, представленное поборниками системы закаливания природными средствами, секулярное по существу и массовое по своему характеру (на всероссийской конференции по методике оздоровления Иванова собрались представители почти из 90 регионов страны), и на религиозно-культистское направление, связанное о деятельностью сторонников ритуального отношения к предложенному Ивановым методу голоданию, что нередко побуждает их практиковать экстремальное по продолжительности воздержание от пищи и воды (по несколько дней в неделю или непрерывно в течение нескольких недель). Последователи Иванова, принадлежащие к секуляризированному направлению, осуществляют свою деятельность, разумеется, не в рамках религиозных институтов, а светских учреждений, таких, как центры здоровья, консультационные пункты, клубы и т.п.

О каком же типе религиозного института можно говорить применительно к вероучению Иванова? По всей видимости, о двух типах, в зависимости от того, идет ли речь о фактической религиозной практике и образе жизни ивановцев или же о будущей идеальной перспективе их жизнедеятельности. Фактически Ивановым была разработана и введена в среде своих ближайших приверженцев интенсивная культовая практика: повседневное молитвенное обращение к Паршеку за помощью (не обязательно с конкретной просьбой, а с целью ритуально-мифологического воспроизводства установки на сакральное начало), постоянная коммуникация с ним для укрепления основы веры, а главное — методика приобщения к сакральным силам Природы с целью получения нерушимого здоровья, а впоследствии и бессмертия. Так был создан своеобразный, но вполне типичный по своей морфологии культистский религиозный институт, проще говоря, религиозный культ совершенствования человеческого организма, основным направлением которого стала “закалка-тренировка”, трактуемая как “святое дело” [3, II, 277]. Речь идет, таким образом, о своеобразном институализированном процессе сакрального совершенствования человека средствами интенсивного религиозного культа — мистифицированной физиотерапии и врачевания. Иванов неустанно повторял, что он имеет здесь в виду практику, дело, а не приобщение к сакральному знанию, характерное для другой разновидности религиозно-мистических культов (так называемых эзотериков). Поэтому он категорически заявлял: “Мы не теорию пустим в жизнь, а мы пустим в жизнь практику. Она не будет читать, не будет она понимать, а она будет в этом делать” [3, II, 284].

В перспективе у ивановцев должен появиться сектантский институт, который объединит людей, достигших требуемого сакрального совершенства или ставших “независимыми” от своего социально-бытового окружения и природной среды. “Это будет группа всех допущенных Природой людей. Они за дело возьмутся делать так, как делает наш Паршек” [3, II, 276].

Несмотря на типологические различия культистского и сектантского институтов, в учении Иванова они не противопоставляются друг другу, поскольку объединяются общей им теологемой “духовного водительства” — следования за Учителем по пути совершенствования для достижения высшего сакрального состояния. По словам Иванова, Паршек “для того сюда пришел, чтобы у нас всех этих детей отобрать и по-своему их по-идейному повести, чтобы они знали одного Учителя и учились одному Духу для того, чтобы быть в Природе здоровым человеком” [5, 143]. Таким образом, благодаря реализации конечной цели религии ивановцев, их культистcкий институт будет превращен в сектантский, а поскольку теоретически этот процесс должен охватить все человечество, то на земле, видимо, следует ожидать утверждение сектантской теократии.

Заключение

Система Учителя Иванова — российское автохтонное явление, которое не обнаруживает никаких влияний со стороны восточных религиозно-мистических традиций, тем более симптоматично с точки зрения морфологических особенностей новых религиозных движений в России его определенное сходство с традициями даосизма, йоги, буддизма и индуизма. Это сходство настолько бросается в глаза, что учение и практика, предложенные П.К.Ивановым, иногда называют “русской, или снежной Йогой”. Отметим основные черты этого сходства.

1). Если Иванов постоянно прославляет холод как главное оккультно-энергетическое средство в своей магической и оздоровительной системе, то в индуизме существует система аскезы под названием тапаз (в переводе “тепло”, жар, пыл”). Происхождение этого термина связано с практикой нагревания, “иссушения” тела (например, в форме “стояния между пяти огней”, т.е. между четырех костров, под находящимся в зените солнцем). Полагают, что при этом в подвижнике накапливается особый внутренний жар или пыл, с помощью которого аскет способен магически воздействовать на окружающих [7, 414]. Аналогия мистически осмысленной “закалки-тренировки” ивановцев и индуистского тапаз почти полная, хотя оппозиция “холод-тепло” заменена на обратную.

2). Предложенная П.К.Ивановым аскетическая практика продолжительного воздержания от пищи и воды, проповедуемые им воззрения о ненужности одежды и жилища для человека, ведущего природосообразный образ жизни, издавна распространены среди индийских йогов, в особенности ревностно следуют этим принципам — индуистские святые и подвижники.

3). Аскетическая практика, как полагал П.К.Иванов, позволит его последователям ходить по воде и летать по воздуху. С другой стороны, этой способностью к левитации и другим сверхъестественным действам всегда были известны йоги.

4). Представление об основополагающих природных элементах также сближает П.К.Иванова с древнейшими религиозно-философскими традициями. Его отличает лишь то, что он исключает огонь из их числа, по-видимому, из-за его несовместимости с холодом — главным оккультно-магическим фактором в его системе.

5). Характерной чертой сходства является и стремление достичь “земного блаженства”, а не потустороннего мира, хотя земное существование людей мыслится при этом радикально преобразованным окультно-магическими средствами.

6). Конечной целью подобных “земных религий” (в отличие от веры в потустороннее существование) является индивидуальное бессмертие, причем не одной человеческой души, расставшейся со своим телом, а бессмертие целостного телесного человека, обретшего чудесно преобразованный организм, т.е. свое “естественное”, по словам Иванова, тело взамен прежнего — “ветхого”, “искусственного”).

7). В религиозных культах сакрального совершенствования верующих обычно существует монашество, сравнительно небольшие группы людей, целиком посвятивших себя этой задаче. Таковы были наиболее ревностные последователи Учителя Иванова, хотя организационно они не выделялись, как например, среди приверженцев буддийской традиции в виде института сангхи.

8). Наконец, общей определ