Происхождение даты Рождества. Некоторые недавние тенденции в исторических исследованиях

Church History 81:4 (December 2012), 903–911.                                                                                         doi:10.1017/S0009640712001941

Происхождение даты Рождества. Некоторые недавние тенденции в исторических исследованиях

С. Ф. Э. Нотхафт

 

       В статье рассматриваются недавние и текущие исследования по теме происхождения Рождества Христова, которые традиционно кристаллизуются вокруг двух конкурирующих подходов, известных как «Теория истории религий» и «Теория исчисления». В этом эссе мы рассмотрим историю этих подходов и обсудим их обоснование и их ограничения, прежде чем обратимся к проблемам, которые были поставлены перед ними недавними работами Стивена Хиджманса и Ганса Фёрстера. Будет продемонстрировано, что их исследования указывают на необходимость применения более взвешенного подхода к истории Рождества Христова, сохраняющего аспект межрелигиозного влияния, но также уделяющего, хотя и запоздало, более серьезное внимание важности хронологической мысли в работах ранних христианских исследователей.

 

       Как получилось, что Рождество в конечном итоге празднуется в середине зимы, 25 декабря? Тот факт, что большинство из нас находит этот вопрос актуальным – и, возможно, даже интересным – показывает, что литургическая традиция больше не рассматривается как надежно связанная с лежащей в ее основе историей. Этот скептицизм по отношению к церковному календарю является, по существу, продуктом Реформации шестнадцатого века, которая вдохновила некоторых протестантских и особенно кальвинистских ученых атаковать историческую основу праздников, таких как Рождество, с помощью новых и нетрадиционных подходов. Как показали недавние исследования, именно в контексте этих ранних модернистских изысканий в области истории литургического года, которые часто были пронизаны межконфессиональной полемикой, впервые появились и оформились два основных подхода к пониманию истоков Рождества Христова, которые продолжают характеризовать дебаты 21-го века по этому вопросу[1]. Из-за отсутствия более подходящих терминов эти два подхода можно назвать «Теорией истории религий» (далее ТИР) и «Теорией исчисления» (далее ТИ). Грубо говоря, сторонники ТИР интерпретируют Рождество как христианизированную версию языческих праздников или замену языческим празднованиям, которые отмечались в ту же дату в римском календаре, а наиболее часто упоминаемым примером является день рождения Sol Invictus 25 декабря. Напротив, приверженцы ТИ находят подтверждения того, что день Рождества Христова был установлен независимо, с помощью определенных подходов к хронологическим вычислениям[2].

       Наиболее развитая разработка ТИ на сегодняшний день была представлена Томасом Дж. Талли в его монографии «Истоки литургического года» в 1986 г. Опираясь на предыдущие усилия таких ученых, как Луи Дюшен (1889 г.) и Иеронимус Энгбердинг (1952 г.)[3], Талли, в сущности, считает, что дата Рождества 25 декабря происходит от дня Страстей Христовых, для которого уже были установлены памятные даты в юлианском календаре в конце второго или начале третьего веков. Предполагая, что Христос прожил совершенное количество лет во плоти, христианские ученые установили хронологический параллелизм между зачатием во чреве Марии (Благовещение) и Его смертью на кресте; считалось, что обе даты выпадали на 25 марта, римскую дату весеннего равноденствия. На следующем этапе к дате зачатия Иисуса они прибавили схематически округленное число, равное девяти месяцам, и таким образом пришли к Его рождению в день зимнего солнцестояния, 25 декабря. Возможно, этот процесс хронологической проработки, как предполагает Талли, уже был завершен к началу четвертого века, поскольку секта донатистов, отделившаяся от основной церкви в Северной Африке примерно в 311 г., похоже, уже признавала эту дату Рождества в своей литургии[4].

       Привлекательность ТИ заключается в ее простоте, то есть в том, как она представляет датировку Рождества в качестве естественного следствия развивающегося течения мысли о хронологии жизни Иисуса и ее взаимосвязи с кардинальными точками юлианского календарного года. Ее недостаток состоит главным образом в том, что она опирается на предпосылки, не находящие непосредственного исторически зафиксированного подтверждения в ранних источниках. Примером такой проблемы является латинский трактат «О солнцестояниях и равноденствиях зачатия и рождения Господа нашего Иисуса Христа и Иоанна Крестителя», который однажды распространялся среди проповедей Иоанна Златоуста. Автор этого текста, согласно одной рукописи 12-го века, некий Понтий Максимус, приписывает зачатие и рождение Иисуса весеннему равноденствию и зимнему солнцестоянию (25 марта и 25 декабря), основываясь на историко-хронологическом предположении, что Иоанн Креститель был зачат в день осеннего равноденствия (24 сентября). Хотя это согласуется с теми предположениями, которые, согласно ТИ, привели к дате Рождества, тем не менее, неопределенное время (третий-пятый вв.) и место происхождения этого текста (вероятно, Сирия) мешают рассеять сомнения по поводу того, не является ли он ретроспективной рационализацией даты, которая была первоначально выбрана по иным причинам[5].

       Работа Талли получила справедливую меру признания среди исследователей литургической истории и богословия, особенно в англоязычном мире[6], но вне этого относительно узкого круга ее влияние было довольно ограниченным. Континентальные ученые и те, кто подходит к теме Рождества Христова с точек зрения дисциплин древней истории и сравнительного религиоведения, а также широкая общественность продолжают поддерживать вышеупомянутую «Теорию истории религий», в значительной степени обязанную своей современной формулировкой немецкому филологу Герману Узенеру (1834-1905 гг.), который, кстати, был одним из пионеров современного академического изучении религии[7]. Узенер рассматривал установление Рождества в качестве особо показательного примера того, как определенные элементы христианства изначально развились из древнего языческого контекста. По его мнению, празднование рождения Христа в середине зимы было, по сути, наследием синкретического культа Солнца, который уже нес следы зарождающегося «языческого» монотеизма. Центральный поворотный момент в этой истории наступает в 274 году н. э., когда император Аврелиан якобы возвел восточного бога Солнца Sol Invictus в верховное божество Римской империи и установил его культ 25 декабря. Испытывая угрозу от непреходящей популярности этих ритуалов в среде новообращенных христиан, ранняя церковь была вынуждена включить элементы данного культа в свою собственную литургию и, таким образом, переистолковала ежегодное «рождение» Солнца в день зимнего солнцестояния как праздник рождения Христа. Эта связь между Рождеством и языческим поклонением Солнцу, по мнению Узенера, отражена в распространенной солнечной символике в позднем античном христианском искусстве и литературе, где Иисуса Христа иногда называют «истинным солнцем» или ассоциируют с «солнцем правды» (Малахия 4:2)[8].

       Тезис Узенера пользовался широким признанием с момента его публикации в 1889 г., в результате чего многие поздние исследователи, как правило, принимали его основные выводы без должной критической оценки. Как это часто бывает при популяризации научных теорий, нюансы, которые присутствовали в первоначальном исследовании, были постепенно отодвинуты в сторону, в результате чего тщательно аргументированному предположению позволили превратиться в неоспоримый «железный» факт. Среди наиболее популярных, но не заслуживающих доверия утверждений, которые впоследствии были связаны с ТИР, есть идея о том, что преобразование Dies natalis solis invicti в Рождество было предписано Константином Великим в рамках его общей программы по возвышению христианства до главной религии Римской империи, к которому он примешал свое собственное поклонение солнцу. Помимо отсутствия подтверждающих источников, этот тезис совершенно не учитывает того факта, что Константинополь, избранный самим Константином в 330 г. в качестве новой столицы его империи, должен был ждать фактического введения этого праздника до 380 г.[9].

       Тенденциозность исследований, подчеркивающих «языческие» корни Рождества, была недавно выявлена Стивеном Хиджмансом, чьи работы по иконографии солнца в римской религии проложили путь к критической переоценке ТИР. Используя нумизматические, археологические, эпиграфические и литературные свидетельства 2-4 вв., Хиджманс смог продемонстрировать, что идея о Рождестве, которому предшествовал популярный и важный праздник, посвященный богу Солнца, в значительной степени основана на анахронизмах и представлении о римской религии, которое опирается на конструкции девятнадцатого века, а не на твердые факты. Его скептические и ревизионистские выводы также опровергают тезис о том, что «Sol Invictus» был новым и отдельным божеством, чей культ был завезен с востока в третьем веке и стал поводом для крупного празднества 25 декабря[10].

       Ключевым свидетельством, которое побудило ученых, таких как Узенер, постулировать связь между праздником Непобедимому Солнцу и Рождеством, является так называемый «Хронограф 354 года» - уникальная позднеримская коллекция хронологических текстов, включающая гражданский календарь, документирующий некоторые из римских праздников, отмечавшихся в середине четвертого века. Запись на 25 декабря гласит: «N[atalis] Invicti C[ircenses] M[issus] ХХХ» («День рождения Invictus, 30 гонок на колесницах»). Это обычно интерпретируется как праздник в честь Sol, несмотря на то, что эпитет «invictus» ни в коем случае не является исключительным для бога солнца. Культ Sol Invictus был увязан с Рождеством по той причине, что в том же «Хронографе» также содержится список христианских мучеников, организованный в соответствии с датами их погребения, во главе которого стоит рождение Христа в Вифлееме 25 декабря. Поскольку этот так называемый depositio martirum присоединен к аналогичному списку Римских епископов (depositio episcoporum), первоначальная версия которого датируется 336 г., то этот год часто приводится в качестве точки отсчета для установления Рождества[11].

       Как справедливо отмечает Хиджманс, это не является достаточным доказательством, чтобы обосновать гипотезу о том, что празднование Рождества Христова 25 декабря произошло от предшествовавшего ему языческого праздника, который отмечался в этот день. Вместо этого другие сохранившиеся источники, касающиеся культа Солнца, указывают, что ни один из праздников, традиционно отмечаемых в честь этого бога, не проходил в день зимнего солнцестояния. В этих источниках указываются даты празднеств в честь Непобедимого Солнца, не имеющие большой астрономической значимости, такие как 8/9 августа, 28 августа, 19/22 октября и 11 декабря. Как оказалось, календарь в «Хронографе 354 года» является нашим самым ранним источником для соответствующего праздника 25 декабря, и, возможно, является важным и то, что практика проведения гонок на колесницах, а не жертвоприношений во время крупных праздников, которая отмечена выше в записи «invictus», была сама по себе не старше 320-х годов[12].

       Что еще больше усложняет ситуацию, так это то, что «Хронограф» имеется только в относительно поздних копиях (девятый век и позже), что бросает тень подозрения на его записи о Рождестве[13]. Это подозрение, однако, может также распространяться на запись «invictus», которая, как отметил Хиджманс, не вполне соответствует форме других праздников, о которых там записано[14]. Во всяком случае, поскольку «Хронограф 354 года» остается нашим самым ранним цитируемым источником для обоих праздников, отмечавшихся в одну и ту же дату, следует признать, что на вопрос о том, какой из этих праздников предшествовал или повлиял на другой, нельзя ответить на его основе. В самом деле, вполне возможно развернуть данную ситуацию против Узенера и предположить, что «якобы древний праздник Солнца был «заново открыт» языческими властями в ответ на присвоение христианством зимнего солнцестояния[15]. В соответствии с тщательно аргументированным взглядом Хиджманса, общий космический символизм, связанный с датой солнцестояния и побудивший Римскую церковь принять 25 декабря для своего празднования Рождества Христова, следует отделить от культа Солнца как языческого божества, не имевшего непосредственного влияния на Рождество Христово[16].

       Еще одна замечательная попытка вырваться из традиционных рамок ТИР была предпринята в 2007 г. австрийским папирологом Гансом Фёрстером, чья книга «Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias» представляет собой наиболее обширное и полное исследование, которое было проведено к настоящему времени по данному вопросу[17]. Охватывая широкий круг источников, проливающих свет на раннюю историю празднования Рождества Христова во всем христианском мире от Египта до Ирландии, Фёрстер эффективно развенчивает некоторые элементы традиционных нарративов о происхождении Рождества. Приведу только один пример: бывшие приверженцы ТИР часто пытались найти подтверждение своей точке зрения в параллельной истории Богоявления (6 января), которое посвящено воспоминанию о крещении Иисуса, о превращении воды в вино в Кане и о поклонении волхвов, а также было датой Рождества в некоторых частях римского востока (и остается таковой по сей день в Армении). На основе некоторых замечаний Епифания Саламинского (ок. 315-403 гг.), который является одним из первых свидетелей этого праздника, они утверждали, что празднование Богоявления пришло из Египта и произошло от одного или нескольких языческих предшественников, таких как праздник рождения бога Айона (в ночь на 5/6 января) или ежегодный праздник забора воды из Нила (Panarion 51.22.9, 30.3).

       Фёрстер вполне убедительно демонстрирует, что эти интерпретации придают больше значения рассказу Епифания, нежели следует, и что местные египетские обычаи не в состоянии должным образом объяснить быстрое и всеобщее распространение христианского праздника, который отмечался даже в таких столь отдаленных от берегов Нила местах, как Галлия[18]. Согласно собственной теории Фёрстера, которую он представляет в качестве явной альтернативы ТИ и ТИР, корни Рождества нужно искать в Палестине четвертого века, когда новое веяние паломничества на Святую Землю породило устойчивую тенденцию отмечать главные христологические праздники в правильном месте и в соответствующее время. Особое значение в этой связи имело ежегодное празднование рождения Христа в Церкви Рождества Христова в Вифлееме, которое впоследствии было включено в литургии других церквей, по мере того как паломники привозили в свои родные общины обычаи и практики, свидетелями которых они были на Святой Земле. Поскольку известно, что Рождество Христово в Иерусалиме и Вифлееме отмечалось 6 января вплоть до шестого века, Фёрстер, естественно, предполагает, что это была первоначальная «Рождественская» дата, которая затем была экспортирована в Рим и изменена на 25 декабря под влиянием солнцестояния. Что же касается первоначального выбора 6 января, Фёрстер предполагает, что это может быть просто дата освящения Церкви Рождества Христова[19].

       Сценарий, предложенный Фёрстером, может быть правдоподобным, но отсутствие прямых свидетельств при таком сценарии отнюдь не менее (и, возможно, даже более) тревожно, чем в случае более ранних теорий. Кроме того, может возникнуть вопрос, не заходит ли он слишком далеко в отрицании предыдущих объяснений. Хотя есть все основания согласиться с тем, что возможному межрелигиозному влиянию придается слишком большое значение, тем не менее, это не значит, что мы должны полностью игнорировать его как фактор. Стоит отметить, что признание некоторого влияния между обрядами и праздниками христиан и их нехристианского окружения совсем не то же самое, что заявить, будто праздник типа Рождества был осмысленно и полностью смоделирован по подобию параллельного языческого праздника по указу церковного руководства. Альтернативный взгляд на эту ситуацию был предложен Мартином Вальраффом в его исследовании христианской солнечной символики, где он утверждает, что более не следует рассматривать появление Рождества как одностороннюю реакцию на ранее существовавшую языческую традицию. Скорее, это были параллельные явления, различные порождения, так сказать, одного и того же духа времени (Zeitgeist)»[20].

       Еще более тревожным является откровенное отвержение Фёрстером «Теории исчисления», которая, по его мнению, приписывает ранним христианам «захватывающую умственную акробатику» и поэтому не может заслуживать доверия[21]. Проще говоря, проблема этой позиции заключается в том, что она принижает хронологическую любознательность ранних христиан. Хотя у нас нет прямых доказательств того, что дата Рождества является результатом непосредственного расчета (аналогичная ситуация с прямыми доказательствами характерна и для соперничающих теорий), тем не менее, сторонники ТИ могут указать на существование богатой и разноплановой традиции хронологических вычислений, которая восходит, по крайней мере, к началу третьего века. Благодаря кропотливым и тщательным исследованиям Венанса Грюмеля, Августа Штробеля и других ученых, становится все более очевидным, что хронологи и специалисты по исчислениям неоднократно пытались построить всеобъемлющие хронологические системы, согласующиеся с данными, предоставленными лунно-солнечными календарными циклами (используемыми для расчета даты Пасхи), в то же время приспосабливая к ним свои собственные предположения о временных вехах истории спасения. Что касается последнего, то все вращалось вокруг пришествия Иисуса Христа, чьи воплощение, рождение, смерть и воскресение приобрели особое значение в глазах тех, кто размышлял об этих вопросах[22].

       Историки, пишущие о происхождении Рождества Христова, включая Фёрстера, как правило, прилагали слишком мало усилий, чтобы понять методы и допущения, которые привели к построению этих хронологических систем. Поэтому стоит задуматься, не может ли интеграция расширяющихся исследований по раннехристианской хронологии с исследованиями по литургике пролить дополнительный свет на этот вопрос или даже влить новую жизнь в, казалось бы, угасающую «Теорию исчисления»[23]. Однако, независимо от того, чем обернется этот подход, он больше не будет просто противопоставлять ТИ и ТИР как жесткие альтернативы. Действительно, одной из самых обнадеживающих тенденций в недавних исследованиях по истории Рождества является их критическая позиция в отношении всеохватных нарративов и готовность рассмотреть объяснения, которые являются более многогранными, а также готовность учитывать более разнообразную совокупность факторов. Получим ли мы в итоге исчерпывающее объяснение на этой основе, зависит, в конечном счете, от способности будущих исследователей с помощью новых и творческих подходов распутать клубок скупых, разрозненных и часто конфликтующих источников.

[1] C. P. E. Nothaft, “From Sukkot to Saturnalia: The Attack on Christmas in Sixteenth-Century Chronological Scholarship,” Journal of the History of Ideas 72 (2011): 503–22.

[2] Общий обзор см. Susan K. Roll, “The Debate on the Origins of Christmas,” Archiv für Liturgiewissenschaft 40 (1998): 1–16. См. также Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Peeters, 1995). Представляется, что слово «теория» лучше отражает пояснительную функцию этой точки зрения, нежели часто используемый термин «гипотеза истории религий» (аналогично, «гипотеза исчисления»), который излишне подчеркивает неуверенность, которая присуща практически всем суждениям об истории.

[3] Louis Duchesne, Origines du culte chrétien: Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne (Paris: Thorin, 1889), 247–54; Hieronymus Engberding, “Der 25. Dezember als Tag der Feier der Geburt des Herrn,” Archiv für Liturgiewissenschaft 2 (1952): 25–43.

[4] Thomas J. Talley, The Origins of the Liturgical Year, 2nd ed. (Collegeville, Minn.: Pueblo, 1991), 79–155. Параллельное объяснение предлагается для даты Богоявления (6 января), которая считалась датой Рождества многими восточными общинами в поздней античности и была высчитана от даты Страстей Христовых (6 апреля). См. теперь также Talley, “Afterthoughts on The Origins of the Liturgical Year,” in Western Plainchant in the First Millennium: Studies in the Medieval Liturgy and Its Music, ed. Sean Gallagher et al. (Aldershot, U.K.: Ashgate, 2003), 1–10.

[5] Текст был издан Bernard Botte, Les origines de la Noël et de l’Épiphanie: Étude historique (Louvain: Abbaye du Mont César, 1932), 93–105, и снова в Patrologiae Latinae Supplementum, ed. Adalbert-Gauthier Hamman, 5 vols. (Paris: Éditions Garnier Frères, 1958–74), 1:557–67. По поводу этого хронологического аргумента см. теперь Daniel Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 250–57.

[6] См., напр., Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of ChristianWorship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 2002), 187–89; Joseph F. Kelly, The Origins of Christmas (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2004), 58–63; Frank C. Senn, The People’s Work: A Social History of the Liturgy (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2006), 71–73.

[7] Hermann Usener, Das Weihnachtsfest, 3rd ed. (Bonn: Bouvier, 1969). Этот труд впервые появился в 1889 г. О его содержании и влиянии см. Fausto Parente, “Das Weihnachtsfest,” in Aspetti di Hermann Usener, filologo della religione, ed. G. Arrighetti et al. (Pisa: Giardini, 1982), 181–211.

[8] По вопросу христианского солнечного символизма см. Martin Wallraff, Christus Verus Sol: Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike (Münster: Aschendorff, 2001), который обсуждает Рождество, 174-95.

[9] Thomas J. Talley, “Constantine and Christmas,” Studia Liturgica 17 (1987): 191–97.

[10] Steven Hijmans, “Usener’s Christmas: A Contribution to the Modern Construct of Late Antique Solar Syncretism,” in Hermann Usener und die Metamorphosen der Philologie, eds. Michel Espagne and Pascale Rabault-Feuerhahn (Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 139–51. См. далее Hijmans, “Sol Invictus, the Winter Solstice, and the Origins of Christmas,” Mouseion ser. 3, 3 (2003): 377–98; Hijmans, “Sol: The Sun in the Art and Religions of Rome” (PhD diss., University of Groningen, 2009), 583–95, http://dissertations.ub.rug.nl/faculties/arts/2009/s.e.

hijmans.

[11] Значимые отрывки см. Theodor Mommsen, ed., Chronica minora saec. IV. V. VI. VII, vol. 1 (Berlin: Weidmann, 1892), 56, 71–72, and Mommsen, ed., Inscriptiones Latinae Antiquissimae, vol. 1, 2nd ed. (Berlin: de Gruyter, 1893), 278.

[12] Hijmans, “Usener’s Christmas,” 147–50.

[13] См. свежие работы Hans Förster, “Die beiden angeblich ‘ältesten Zeugen’ des Weihnachtsfestes,” Archiv für Liturgiewissenschaft 42 (2000): 29–40; Wolfgang Wischmeyer, “Die christlichen Texte im sogenannten Filocalus-Kalender,” in Textsorten und Textkritik, ed. Adolf Primmer, Kurt Smolak, and Dorothea Weber (Vienna: Österr. Akad. d. Wiss., 2002), 45–57; Claudio Gianotto, “L’origine de la fête de Noël au IVe siècle,” in La Nativité et le temps de Noël: Antiquité et Moyen Âge, ed. Jean-Paul Boyer and Gilles Dorival (Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence, 2003), 65–79 (67–68). Аргументы в пользу аутентичности сделаны Józef Naumowicz, “Le Calendrier de 354 et la fête de Noël,” Palamedes 2 (2007): 173–88; Wallraff, Christus verus Sol, 180n26; Alexander Zerfass, Mysterium mirabile: Poesie, Theologie und Liturgie in den Hymnen des Ambrosius von Mailand zu den Christusfesten des Kirchenjahres (Tübingen: Franke, 2008), 62–63n286. Если не учитывать свидетельство «Хронографа», то самое раннее свидетельство о Рождестве было бы передвинуто приблизительно на 361-63 гг., когда его дата была упомянута в проповеди североафриканского епископа Оптата Милевитского. См. André Wilmart, “Un sermon de Saint Optat pour la fête de Noël,” Revue des sciences religieuses 2 (1922): 271–302.

[14] См. Hijmans, “Usener’s Christmas,” 149, который приводит аргументы против аутентичности на основании числа гонок на колесницах.

[15] Hijmans, “Usener’s Christmas,” 150. Этот обратный порядок влияния так же отстаивается Anselme Davril, “L’origine de la fête de Noël,” Renaissance de Fleury: La revue des moines de Saint-Benoît 160 (1991): 9–14.

[16] Hijmans, “Sol Invictus,” 395–97.

[17] Hans Förster, Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias: Eine Anfrage an die Entstehungshypothesen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). В качестве подготовительного исследования для этого magnum opus Фёрстер предварительно опубликовал Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche: Beiträge zur Erforschung der Anfänge des Epiphanie- und Weihnachtsfestes (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000).

[18] Förster, Die Anfänge, 51–55, 93–97, 106–20.

[19] Там же, с. 307.

[20] Wallraff, Christus verus Sol, 194: “Vielmehr handelt es sich offenbar um parallele Erscheinungen, gewissermaßen unterschiedliche Ausflüsse der gleichen Strömung des Zeitgeistes.” См. также Wallraff’s review of Förster, Die Anfänge, in Gnomon 82 (2010), 339–44.

[21] Förster, Die Anfange, 6: “Es ist eine Tatsache, daß die Berechnungshypothese aufgrund der fast schon atemberaubende Geistesakrobatik, die ihr zugrunde liegt, berechtigte Zweifel an ihrer Tragfähigkeit erweckt.”

[22] Venance Grumel, La chronologie (Paris: Presses universitaires de France, 1958); August Strobel, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (Berlin: Akademie Verlag, 1977); Alden A. Mosshammer, The Easter Computus and the Origins of the Christian Era (Oxford: Oxford University Press, 2008). See now also C. P. E. Nothaft, Dating the Passion: The Life of Jesus and the Emergence of Scientific Chronology (200–1600) (Leiden,

Netherlands: Brill, 2011).

[23] Одной из важных задач будущих исследований могло бы стать повторное изучение хронологических данных в работах Юлия Африкана и Ипполита начала третьего века, которые в прошлом считались ранними свидетелями практики празднования рождении Иисуса 25 декабря. Это было опровергнуто в современных исследованиях, но вопрос, возможно, еще не решен окончательно. Аргументация в отношении 25 декабря у Юоия Африкана будет приведена в C. P. E. Nothaft, “Early Christian Chronology and the Origins of the Christmas Date: In the Defense of the ‘Calculation Theory,” (unpublished manuscript).