Биография Генриха Риккета

Будущий философ родился в Данциге в семье политика Генриха Риккерта. Учился в берлинском лицее. В 1884—1885 Риккерт посещал в Берлинском университете лекции Гримма и Дюбуа-Реймона. Философию изучал в Страсбурге (1885), где его руководителем был Виндельбанд. В 1886 году ездил в Цюрих, чтобы послушать лекции Авенариуса.

В 1889 году защищает диссертацию во Фрайбургском университете, после чего становится там приват-доцентом. В 1894 Риккерт стал экстраординарным, а в 1896 ординарным профессором Фрайбургского университета, где работает до 1916 года. Студентом Риккерта был Мартин Хайдеггер. Преемником Риккерта на посту заведующего кафедрой философии Фрайбургского университета становится Гуссерль.

В 1916 Риккерт приглашен в университет Гейдельберга в качестве преемника своего первого учителя Виндельбанда, где и проработал до 1932 году, после чего ушёл на пенсию. В Гейдельберге его лекции слушал Карл Ясперс, который, впрочем, построил свою философию на отрицании кантианства.

Умер 30 июля 1936 года в Гейдельберге.

 Науки о природе и науки о культуре

Основной задачей написания статьи Г. Риккерта «Науки о природе и науки о культуре» представляется вопрос о предметном поле/объекте исследования и научных методах «неестественно-научных дисциплин»*. Обусловленность стремления показать и прояснить «запутанность и сложность проблемы классификации наук», определяется основной целью, обозначенной автором: побуждение к основательным исследованиям в этой области. Науки о культуре, в отличие от естественных наук, не имеют общей цели, которая могла сообщать им единство и связь, а ученые почти не имеют стремления к «методологическим исследованиям», - путям, по которым может стать достижимой цель. Г. Риккерт предлагает различать науки «по трактуемым ими предметам» (материальная точка зрения) и по «применяемому ими методу» (формальная точка зрения). В этом случае возможно деление на науки природе и науки о культуре (материальный признак), что наилучшим образом будет выражать «противоположность интересов, разделяющую ученых на два лагеря». При этом «деление на основании формальных точек зрения не совпадает с делением материальным»; принципы деления всё же оказываются связанными друг с другом. Понятие исторического метода невозможно уяснить без понятия культуры, в области которой, главным образом, и применим именно исторический метод исследования, противопоставляемый естественно-научному. Определяющим моментом при резком отграничении природы и культуры является отнесение к культурным ценностям, отделяющим «блага» от «действительности, свободной от ценности». Для достижения определенности, позволяющей вполне однозначно отделить культуру от природы, необходимо принять во внимание, что, во-первых, не к чему более «употреблять психическое» для такого отграничения (которое связано с культурой только как оценка). Во-вторых, следует определиться с понятием культуры, под которой автор предлагает понимать «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей». Следуя традиционным представлениям, образование общих понятий является сущностью научного образования понятий. Все индивидуальные, единичные и особенные свойства объектов в науку не входят. Содержание же понятий состоит из «так называемых законов, т.е. из безусловно общих суждений относительно более или менее широких областей действительности». В этом случае наука «представляет контраст действительности», т.к. всякое реальное бытие индивидуально и не состоит только из общих элементов, а целью науки является подведение всех объектов под созданные общие понятия. Автор предлагает назвать естественно-научный метод «генерализирующим». Тогда для генерализирующих наук вся действительность представляется амбивалентными реальностями – «физическое и психическое бытие». При рассмотрении любой действительности (в том числе и психической, духовной) как природы, мы можем применить для исследования естественно-научные методы. Отнесенность к ценностям («человек полагает ценности») не позволяет применять генерализирующие естественно-научные методы к целостному рассмотрению психических процессов, которые должны изучаться «лишь в связи с единством всей души в целом», с учетом всех особенностей и специфических свойств. Именно в этом заключается «проблема науки о культуре». Однако следует учитывать, что существуют науки, излагающие действительность «с точки зрения её индивидуальности». Это исторические науки, использующие «идеографический» метод (устремленный к отображению особенного, единичного). При этом история как наука не ставит своей целью толковать об особенностях произвольных явлений или вещей просто потому, что они разнородны. История руководствуется определенными, но индивидуализирующими точками зрения. Следовательно, можно противопоставить «генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории». В этом случае рассмотрение истории как науки инициирует появление проблемы исторического метода: возможно ли не генерализирующее, а индивидуализирующее образование понятий. Довольно спорным и достаточно интересным для отдельного исследования представляется мнение автора о том, что «значение искусства для сущности исто-рической науки очень не велико». Основными аргументами автора являются то, что искусство не отображает или удваивает реальность, а «производит или совсем новый мир или, изображая действительность, по крайней мере, заново оформляет ее». Причем этот новый мир основывается на эстетических принципах, проблемой которых является сама возможность «всеобщего наглядного представления». Искусство в целом «изолирует изображаемые им объекты и этим самым выделяет их из связи с остальной действительностью»; история же, «наоборот, должна исследовать связь своих объектов с окружающей средой и, с данной стороны, поэтому тоже должна быть противопоставлена искусству». В связи с тем, что, как показывает Г. Риккерт, «значение культурного явления зависит исключительно от его индивидуальной особенности», необходимо при изучении пользоваться «индивидуализирующим методом» истории. Руководящим принципом образования понятий в исторической науке будет служить различение простой разнородности и индивидуальности (специфической особенности). В этом случае только «на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятие доступной изображению исторической индивидуальности». Свою особую «историю» и свою единичную «природу» имеет каждая вещь в мире. Без понятия ценностей не может быть исторической науки как истории только о людях. Возможность отличить «культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения» появляется единственно из принципа ценности. Суть ценностей заключается в «их значимости, а не в их фактичности». Сама по себе значимость ценности не входит в сферу интересов науки истории, которая определяет «исключительно то, что есть»»: причисление к ценностям (уже произошедшее в некий момент времени и заключающееся в том, что нечто рассматривается как благо) находится в области нахождения фактов, оценка же выходит из неё». Другими словами, «оценивать - значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям - ни то, ни другое». Именно отнесение к культурным ценностям, с различением историком руководящих ценностных точек зрения, и обуславливает образование понятий в истории как науке. Выбор исторически существенного определяют культурные ценности, т.к. именно они предполагаются общезначимыми для определенного культурного сообщества. Если на явления природы переносятся культурные ценности, то, к примеру, теория Дарвина может рассматриваться как приведение развития целого ряда организмов к высшей ступени, полагаемой «как абсолютное благо». В этом случае мы имеем дело с философско-историческим пониманием процессов, а не с относящим к ценности историческим. Само понятие культуры детерминирует не только выбор объектов, но и формирование понятий. Посредством последних и происходит отнесение объектов к ценностям и к историческому. Общность понятий в науках о культуре имеет границу, определяемую соответствующей культурной ценностью. Индивидуализирующее описание может быть названо научным только в том слу-чае, «если оно основывается на всеобщих или культурных ценностях». Установление фактов само по себе еще не есть наука. «Научная жизнь является лишь частью исторической жизни». Если изучаемые объекты не имеют никакого отношения к ценностям, то «их индивидуальность не вызывает к себе никакого внимания». Особого рассмотрения требуют также и причинные связи, не позволяющие ничему в реальном мире существовать обособлено, замкнуто. В этом смысле к наукам о культуре, использующим индивидуализирующий метод исследования, не применим генерализирующий метод естественных наук. Физические законы, при всей попытке описать мир действительный, имеют смысл только для некоторой замкнутой части мира. Однако «ни материальное целое мира, ни историческое целое не бывают абсолютно замкнутыми». Точно так же, как и не может быть ценностей, обладающих абсолютной значимостью. В этом смысле для наук о культуре не может быть основной науки, подобной механике: «историческая жизнь не поддается механике». Только понятие «культура» (в смысле «нашего понятия культуры, с единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами») может сообщить наукам о культуре «единство общей связи». При этом в эту общность входит и само естествознание как продукт культуры. В этом случае естествознанию следует неизменно предполагать «абсолютную значимость связанной с ним ценности». Подводя некий итог, можно сказать о том, что любой человек (занимающийся какой угодно наукой) не является свободным от культурных и общественных ценностей той культуры, к которой он принадлежит. Таким же образом нельзя говорить об объективности только лишь части «интеллектуального развития, которую мы называем естествознанием». Ценности же мы можем открыть через индивидуализирующую науку историю, и с развитием культуры, а также с поиском всеобъемлющей системы «объективных культурных ценностей». Именно человек науки «должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей», если он намеревается оставаться человеком науки.

Философия жизни

В работе «Философия жизни» (1920) Риккерт дает очерк развития этого философского направления, дает характеристику виднейшим его представителям, подвергает анализу, с позиции неокантианства, нерешенные проблемы и пытается выявить причины неудач. С особо пристальным вниманием Риккерт анализирует проблему переживания и попытки ее решения, его выводы не утратили значения и сегодня, что и побудило нас представить его работу в заключение этого параграфа, вместо традиционного подведения итогов.

Риккерт пишет, что философия жизни поставила перед собой задачу «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облеклось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998, с.210). Это намерение само по себе заманчиво, но только тогда, когда из виду не упускается необходимость многомерного взгляда на столь сложный объект, каким является жизнь. Главным измерением жизни, которое всегда было в центре внимания философии, является наличие смысла и мера ее осмысленности. По мнению Риккерта, именно этот факт был исходно упущен из вида многими представителями философии жизни, которые пытались «при помощи понятия жизнь и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно относиться к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться» (там же).

Мало того, что философы жизни упустили из виду ее важнейшее смысловое измерение. Они, пор мнению Риккерта, строят свои теории на основе «модных» слов (жизнь, переживание и т.д.), не имеющих точного значения, что позволяет создавать красивые, но неопределенные по своему значению тексты, которые не поддаются однозначному истолкованию. Это совершенно недопустимо, с точки зрения неокантианца для строго научных построений, поэтому критический запал Риккерта возрастает: «При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (das Erlebens), а «переживание»(Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит перед собой задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое Я. Далее, само собой разумеется, что жизнь должна быть «изживаема» (Gelebt), и таким образом «изживание» становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время жизни противостоит «отжитая» (Abgelebtes) жизнь, окаменелая и неживая, которой мы, вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых разных направлениях» (там же, с.211).

Неточность и недоопределенность модных слов «жизнь» и «переживание» приводят философов жизни к необходимости, для прояснения собственных идей, вводить новые, еще более смутные понятия: «Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли» (там же, с 211-212).

Риккерт не пытается вышеприведенной критикой зачеркнуть философию жизни и выбросить проблему переживания из проблемной области философии. Он вскрывает имеющиеся недостатки для того. Чтобы предложить позитивную (но не в духе позитивизма) программу развития исследований жизни и переживания. Как преодолеть возникшие проблемы? – для этого требуется отказаться от «монистического» подхода как принципиально недостаточного, и поставить в центр проблему смысла жизни: «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается только тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Weltprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью» (там же, с.216).

Итак, применение правильного (неокантианского) метода в подходе к исследованию жизни, то она «предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией»