Сергей Николаевич Булгаков (1874-1948)

Смысл его мировоззренческой эволюции передает заглавие книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он участвовал в знаковых для того времени сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", был деятельным участником издательства "Путь". Философская точка зрения Булгакова нашла выражение в таких его сочинениях, как "Философия хозяйства" (1912) и "Свет Невечерний" (1917). В 1918 г. он стал священником, в 1922 г. был выслан из России, с 1925 г. и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.

За границей С.Н. Булгаков писал и публиковал почти исключительно богословские работы (часть из них была издана посмертно): "Купина неопалимая" (1927), "Лествица Иаковля" (1929), "Св. Петр и Иоанн" (1926), "Друг Жениха" (1927) "Агнец Божий" (1933), "Невеста Агнца" (1945), "Утешитель" (1936), "Апокалипсис Иоанна" (1948), "Православие" (1964), сборник проповедей "Радость церковная" и др. В этот же период были созданы религиозно-философские сочинения "Трагедия философии" (1927) и "Философия имени" (1953).

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология - онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства. Мир в системе Булгакова не тождествен Богу. Это тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос обладает собственной божественностью, которая есть тварная София. «Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как «становящуюся Софию». Софиология Булгакова определяет характер его антропологии и истории»[15].

«София правит историей», - утверждал Булгаков – «Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»[16]. Булгаков предполагает единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и «частиц» вселенной – «физический коммунизм бытия». Онтологическая основа мира по Булгакову заключается в «сплошной, метафизической непрерывной софийности его основы»[17].

София у Булгакова выступает «как «Мировая душа», «историческое человечество», «целокупное человечество», являющее трансцендентальным субъектом истории и связывает эмпирически разрозненные действия отдельных индивидов»[18].

Отношения государства и церкви, Булгаков, как и другие представители религиозно-возрожденческой волны, рассматривает совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и богом. Произошло разлучение церкви и отторжение церкви от государства, считает философ и пишет: «связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими стремлениями представляет собой вопиющее противоречие», которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике христианства»[19].

Свой разрыв с марксизмом, С.Н. Булгаков обосновывал «ложнонаучным характером того идеализма, который воспринимался в марксизме как научно обоснованный, а также псевдорелигиозным характером марксисткой веры в прогрессе с его общей схемой «прыжка» из царства необходимости в царство свободы».[20] В марксизме он видел «попытку отрывать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Высшей нормой морали он считает он считает любовь к ближнему: «Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять собой абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм»[21]. Утверждая равенство людей мы прозреваем подлинную божественную сущность человека, считал С.Н. Булгаков.

Правовые взгляды Булгакова наиболее компактно изложены в статье «О социальном идеале». Он отвергает взгляды «старых славянофилов». В марксизме он видит «попытку оторвать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Он также не соглашался с Толстым, видя в учении последнего тенденцию ограничиваться лишь «отрицательными заповедями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом», что естественно сближает это учение с таким же «социально-политическим нигилизмом» византийско-монашеской доктрины.

За каждой личностью Булгаков признает «сферу его исключительного права и господства». Естественное право есть «правовое и социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицающее право и существующий уклад жизни. Критика права и социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь»[22].

Утверждая равенство людей и абсолютное достоинство личности, мы, утверждал Булгаков, прозреваем подлинную сущность человеческой души.

3. Семен Людвигович Франк (1877-1950)

- также прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Еще участвуя в издании сборника «Вехи», С.Л. Франк в статье «Этика нигилизма» резко отвергает ригористический морализм и бездуховное восприятие мира революционной интеллигенцией: «…Из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник становится революционером»[23]. Философ пишет, что «от нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму»[24].

Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915). Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции - "Живое знание" (1923), "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939).

«В своих философских взглядах он поддерживал и развивал идею всеединства в духе В.С.Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мир и построения христианской теодицеи и этики»[25].

Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение, объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и потому Франк ввел понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, в конечном счете, основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании.

«Принцип всеединства действует и в гносеологической сфере. Но и наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого", - утверждал философ. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения»[26].

Франк видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры»[27].

Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность «всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого»[28].

Общественное бытие есть не просто эмпирическая реальность или нечто чисто –идеальное, но есть сфера идеально-реального. Отсюда у Франка – позиция «социального идеал-реализма». Общественная жизнь, по его мнению, имеет конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы, т.е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественного; последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни  вообще одна – осуществление самой жизни во всеобъемлющей глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы.

С.Л. Франк этику служения, этику долга, отправляясь от своего представления о духовной сущности человека. Он был одним из немногих философов первой половины XX века, кто в процессе поиска мировоззрения, аивысшей духовности пришел к открытию, что таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно расшифровываемой форме, выражающее общечеловеческие духовные ценности и подлинное существо духовности. Он дал своеобразное истолкование многим религиозным текстам и терминам и в тоже время, он подчеркивал свободный характер своей философии. Духовная жизнь человека, подчеркивает С.Л. Франк, есть также и основа бытия общества. «Действующей силой истории является не экономика, не материальные потребности и не идеи, а только человек, одновременно вмещающий в себя и экономические потребности, и идеи. Как телесность человека неотделима от его духа, так и частная собственность есть абсолютно необходимая и неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима. В конкретной жизни человек руководствуется и потребностями, и идеями. Из всех сил, движущих обществом, наиболее могущественной оказывается, в конце концов, сила нравственной идеи»[29].