ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ

Московский институт экономики, менеджмента

И права

РЕФЕРАТ

по Философии на тему:

«Характеристика основных школ древнеиндийской философии»

Москва 2001

Содержание:

ВВЕДЕНИЕ

Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказали большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего времени, среди которых Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др. В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М. Га­нди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры. Обычно под философским наследием Индии понимают философские уче­ния периода древности и средневековья, т.е. — индийскую классическую (тра­диционную) философию в отличие от индийской философии Нового времени XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа раз­вития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневеко­вой Индии; ведический — первая половина I тыс. до н.э. (время разложения пер­вобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический — вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления систе­мы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества); классический — с первого тыс. н.э. и вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры). Мы рассмотрим ведический, эпический и классический раннесредневековые (до Х в.) периоды истории индийской философии.

ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Источники ведического периода — обширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс. до н.э.), записанные на языке ариев — ведическом санскрите. Посколь­ку ведическая литература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, то она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского об­щества — от мифологического до предфилософского и философского. В целом Веды представляли собой священные тексты — шрути, которые были результа­том откровения мудрецов — риши и выражали идеологию брахманизма, а затем — индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, изречений, магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы — мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» — поучения для лесных отшельников, ставших «на путь зна­ния»; примыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упанишады — тексты эзоте­рического знания. Составной частью вед были также веданги — совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонети­ке, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не сверхъес­тественного откровения (шрути), а «запоминания» (смрити).

Упанишады являются одним из самых замеча­тельных образцов литературного, поэтического и философского творчества на­родов древней Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более чем 2000 лет. Среди них имеет­ся около десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые создавались в XIII-VII вв. до н.э. (Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др.). Наряду с анонимным, в Упанишадах представле­но и личностное творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтареи, Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали, Уддалаки, Шветакету и др.

Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода), в Упанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода) как о гене­тическом и субстанциональном начале всего сущего. Все природные вещи и сти­хии, все многообразные миры суть Брахман. Из него все вещи происходят, им поддерживаются и в нем растворяются: «Поистине отчего рождаются эти суще­ства, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распо­знать, то и есть Брахман»[1]. Ясно, что в подобных контекстах речь идет уже об отвлеченном философском начале, некоем мыслимом духовном и телесном пре­деле, выражаемом образом-понятием.

В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии. Согласно Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах, всех вещах, охватывает все творения. Это вместе с тем некое универсальное, неизменное, сохраняющееся при любых обстоятельствах (и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении) «Я», в одно и то же время — универсальный субъект и универсальный объект, который одновременно воспринимает и не воспринимает себя: «... в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, пет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть»[2]. Это целое, бесконечное, универсальное «Я» не может быть воспринято по самой своей природе, так как это не предмет для восприятия, но принцип всякого восприятия.

Брахман и Атман как объективное и субъективное, космическое и психиче­ское начала отождествляются, и они оба, как сверхчувственные начала всего су­щего, отождествляются с человеческим «я». Тем самым, человек в своих высших духовных проявлениях (тождестве «я» с Атманом и Брахманом) становится и бо­гом, и космосом: «Кто знает: "Я есмь Брахман", тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом»[3]. В Упанишадах видимо уже осознается сам факт антропоморфности мира (стихийное перенесе­ние на природу свойств человека). Об этом свидетельствует и отождествление Атмана и Брахмана с Пурушей — главным символом антропоморфности приро­ды эпохи сакрально-мифологического мировоззрения[4]. Но осознание антропо­морфности мировоззренческой позиции в Упанишадах не приводит к изменению последней. Скорее наоборот: очеловечивание мира становится здесь главной це­лью мировоззрения, подкрепляемой и высшими нравственными ценностями (рас­творение человеческого «я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человече­ской жизни). Таким образом, в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностным философским творчеством, но именно остается предфилософским творчеством, носящим спорадический характер.

ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ

В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Философия всегда считается светильником все наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлений»[5]. Автор «Артхашастры» (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин - «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджуверды).

Среди главных источников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:

1.эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в до н.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с брахманистской догматикой Вед;

2.поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и т.п.

3.Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающий разъясне­ния по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.

Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии. С нравственно-философской точки зрения «Гита» есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсеместно со­храняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значе­ние. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любо­му соблазну. Вместе с тем, йога здесь — метод психического воспитания, очи­щение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосред­ственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», на всех чувст­венно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стре­мятся стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувст­венные вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устой­чивое бытие есть Брахман — вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем сви­детельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «я», его стрем­ление к вечности — бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно веч­ному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится и корпус этических идей «Гиты».

Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов) выну­ждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно при­родными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа. Ведь в нравст­венном отношении выбор действительно кажется противоестественным — про­тивниками на поле брани являются его родственники.

Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся, те­кучих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А са­мые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его достижения требуется не жертвоприношение, асамопожертвование, жерт­ва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый, свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Ведь в жертву безвозмездно и безвоз­вратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть у человека — его само­любие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние. Более того, как сле­дует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший облик возниче­го боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами маловыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная для формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие, подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д.

Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвопри­ношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) как основе нравст­венного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззре­ния.