Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике

Попытку (опыт) диалектического синтеза субстанции души (духа) и её сознания предпринял Гегель в работе «Феноменология духа», это была в то же время попытка (и весьма противоречивая) соединить эмпирическое и субстанциальное. Работа показала искусственность предпринятой затеи и больше к этой идее Гегель не возвращался. В силу своей противоречивости «Феноменология духа» вызывает в истории философии довольно много споров. В ней, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции, поэтому здесь нужно выделить несколько моментов.

1. В «Феноменологии духа» возникают неясности в основополагающей позиции Гегеля: 1) человек у него есть не только конечное сознание, но дух и всеобщность; 2) но дух человека, несмотря на то, что он абсолют, является одним из модусов Абсолюта-универсума; 3) весь мир (то есть универсум) превращается в модификацию человеческого «Я» [7]. Неясности эти связаны не с недопониманием основных идей субстанциализма, а с поиском форм совмещения монизма и плюрализма субстанций. Свой окончательный вариант совмещения он излагает в «Науке логики». В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир.

2. Несомненно, что гегелевская философия продолжила традицию немецкой классической философии (Кант развивал «науку об опыте сознания», Фихте - диалектику «Я»), однако она резко выделяется из этой традиции благодаря тому, что опирается на достижения всей истории философии и особенно философии Платона. В «Феноменологии духа» тождество духа с собой полагается как «Я». В этом видят развитие идей Фихте. Но «Я» у Гегеля это даже не просто к себе самому относящееся всеобщее, а в первую очередь «Я» у него есть бытие, дух есть бытие, сознание есть бытие. Это идёт от Декарта. Но нужно понимать, что в «Я» как знании и самосознании отражается интуитивно данная субстанциальная душа, поэтому в определённом смысле «Я» и есть знание, которое обладает абсолютной достоверностью моего бытия. Вначале своей «Феноменологии» Гегель это различие улавливает не чётко, но затем переходит к диалектике духа (души), а это уже основная линия монизма, то, с чего начиналась философия - Парменид, Сократ, Платон. Монизм субстанциализма, к которому приводит формальная логика: А = А, или для того чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Из этого следует, что разумом можно познать только разум, а с онтологической точки зрения он является единственной реальностью, абсолютом. Это исходная установка не идеализма, а нормального, формально-логического мышления, если оно последовательно ориентировано на онтологию. Гегель исходит в своих работах из этого же, утверждая по сократовски: «Человек … есть дух» [64, с. 81, 231], «Истинное явление духа есть … дух человека» [64, с. 97]. Формулу «сущность человека – дух», или «дух, или человек как таковой» Гегель повторял многократно и в различных вариациях: «Человек в себе есть дух, разумность» [64, с. 256]. Эмпиризм всех направлений, начиная с мистицизма и теологии и кончая сенсуализмом (тем, что обычно называют вещественно-телесным материализмом), всегда противился этому нормальному мышлению, всегда выдумывал обходные пути, которые рано или поздно сам же подвергал критике. В силу указанных обстоятельств мы и должны рассматривать и философию Гегеля и его «Феноменологию духа» с позиций нормального мышления - с позиций формальной логики и логики монизма (субстанциализма), к которой она же и приводит. Это единственный способ, позволяющий объективно оценить произведение, правда мы живём в век философии эмпиризма (таковы уж субъективные повороты истории философии) и потому такой подход не особенно будет принят в наше время, соответственно, и объективной критики ждать трудно.

3. Многие критики, оценивая различия между «Феноменологией духа» и «Наукой логики», видят в переходе от «опыта сознания» к «саморазвитию абсолютной идеи, или абсолютного духа» (от эмпирической философии к априоризму), радикальное изменение позиции Гегеля. У Декарта душа была представлена и как субстанция, и как сознание, но он выделял в ней то свойства одного, то другого - иначе и невозможно, ибо это разные сущности и разные законы. Гегель тоже иногда склонялся к тому, что «Дух существует только как единичное действительное сознание» [63, с. 431], «Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [64, с. 81]. Однако, оценивая позицию Гегеля, нельзя забывать, что субстанцию души (сколь ни была бы она противоположна сознанию) мы воспроизводим в сознании и Гегель пытался показать сложность и противоречивость этого акта и изменение его позиции скорее всего есть изменение акцента в его взглядах на этот механизм. Недаром говорили древние греки, что «самое трудное - это познание самого себя».

В самом названии произведения Гегель отразил основную идею: как дух (бессознательное) проявляет себя через сознание. Ведь иначе как через сознание дух нам не дан, сознание же своими средствами пытается отразить то, чем не обладает - субстанцию духа. Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, эмпирическое, но каким-то образом «поднимающееся» до выражения объективности. В «Феноменологии духа» он эту связь попытался представить как диалектическую противоположность, включив её в движение развёртывающегося понятия в диалектической логике. В «Науке логики» он уже отказался от этой идеи. Противоположности диалектической логики - это противоположности только самого духа, или абсолютной идеи. Сознание в любом случае есть дискурсия бессознательного и потому оно отражает его в понятии. Сознание отражает это в понятии, и рассудок его тоже делится на эмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв между сущностью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься (совпадать) с духом. Шеллинг в письме Гегелю выражается по этому поводу категорично: «Философия должна исходить из безусловного». Плюрализм формулы «Я или Не-Я» он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает безусловным и считает, что «если этот вопрос будет решён, будет решено всё» [59, с. 221 - 222]. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание - это та частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное - соответственно с таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждал Платон [«Федр», 247d - e]. И Гегель, ретроспективно оценивая «Феноменологию духа», говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79].

Гегель интуитивно понимает, но дискурсивно не конкретизирует то важное обстоятельство, что сам процесс познания абсолютного духа есть наука о познании его неадекватными ему средствами - сознанием, опирающемся на формальную логику. Дух-субстанцию Гегель превращает в логику, то есть в средство познания духа (марксисты указывали на то, что способ познания у Гегеля онтологизируется). В «Феноменологии духа» стирается грань между понятием и его денотатом. Опыт имманентно присущ сознанию, которое он породил, а дух, или субстанция, абсолютен, то есть существует до всякого опыта - вне времени, вне пространства, до рефлексии сознания. Именно к этому Гегель склонялся в «Науке логики».

Вне всякого сознания дух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но и феномен (явление), а не обладающее подобными свойствами сознание. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие - это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянном циклическом движении - взаимодействии противоположных сил - идей. У Гегеля дух тоже некая сила, а мышление - это не только субъективная человеческая деятельность, но одновременно и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существования. Мысль классическая и логически безупречная, но Гегель не ухватывает всей её глубины, можно сказать не верит себе и потому видимо после «Феноменологии духа» усиливается тенденция к деперсонализации процесса мышления.

4. Впервые после Платона Гегель взялся за изложение конструкции диалектической логики. Немецкая классическая философия практически не учитывала достижений логики Платона и фактически вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же твёрдо опирался на платоновскую логику. В «Феноменологии духа» конструкция её была можно сказать «однолинейна» и потому близка к изложению логики в платоновском диалоге «Софист», а в «Науке логики» она прерывается особыми процессами снятия, формирующими «сферы логики» и потому соответствует «нелинейному» изложению этой логики в гипотезах диалога «Парменид». В разделе о сознании его феноменологии попытка диалектически объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания он фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Превратив субъективный дух в этап познания духа объективного, Гегель и не заметил, что имеет дело с плюрализмом субстанций, с видовой и родовой логикой. Исповедуя монизм субстанции, он в самой логике вынужден был развить диалектику рода и вида.

Движение эмпирического сознания на уровне самосознание «вдруг» становится диалектическим, отражающим абсолютное. Что заставило изменить его свои законы и вообще изменить денотат? - непонятно. Эта категория «вдруг» есть и у Платона в «Пармениде», но она связывает два противоположных формально-логических суждения тезис и антитезис «алогичным» для сознания, то есть интуитивным образом в синтез - умозаключение. Нужно только понимать, что в эмпирическом суждении формальная логика оперирует обобщающими абстракциями, а в диалектике она же оперирует интуитивными. Интуитивно понятие, анализируемое в суждении и тезиса и антитезиса.

5. Платон в диалоге «Парменид» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность и чувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики - диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая). Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал, но видимо не сразу. В «Феноменологии духа» в разделе о сознании он, исходя из в общем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального, но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то не учитывал различия их законов. В то же время в «Науке логики» эти сферы разделены у него уже радикально.

6. Само сочинение стало у него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.

Всё вместе взятое вызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознания со сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа», которая даже не даёт повода для подобных выводов.

В «Феноменологии духа» сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяет говорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философской истины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного и абсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почве эмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». «тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество бессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «Но когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение ... они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [60, с. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания» не имеет отношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60, с. 117 - 118]. «Объективная логика, таким образом, занимает … место прежней метафизики» [60, с. 118], а «это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [60, с. 103].

В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики это означает, что конечный этап - этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в область ложных представлений». Естественное сознание - это «опыт духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, только с этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может ... и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [58, с. 270]. Заметим - это уже Платон, у которого эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая - диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важен).

Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь - теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет, ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 - 238].

На ступени самосознания у Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна из ошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания - душа воспроизводит «не то знание, которому присуще возникновение» [«Федр», 247d - e]. Декарт метался между двумя «огнями»: признать душу субстанцией или сознанием с его внутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающие определения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «Науке логики», он не превозносил сознание и называл его духом «погрязшим во внешнем» [60, с. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («многослойно упаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этой всеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.

 В «Науке логики» Гегель использует два омонима понятия - одно как означающее категории логики, а другое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и есть интуитивное следование логики развития философии: А = А, или всеобщая, единственная субстанция для человека есть его душа, идея.

Третья ступень в гегелевской феноменологии - ступень разума, который находит в себе самом предписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность - это он сам. И логика тут последовательная: А = А. Диалектика разума – это уже пролегомениы к родовой диалектике в «Науке логики». Однако Гегель деперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляя трансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его же диалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.